Форум

(«Обновленцы» в жизни и творчестве писателя)
http://shalamov.ru/research/271/

«Наш спор – не духовный
О возрасте книг.
Наш спор – не церковный
О пользе вериг.

Наш спор – о свободе,
О праве дышать,
О воле Господней
Вязать и решать»
Варлам Шаламов
«Сам я лишен религиозного чувства», – писал В.Т. Шаламов в автобиографических очерках, однако, и в повести «Четвертая Вологда», и в других жизнеописаниях вопросы веры в Бога и в философском, и в историческом аспектах, занимают у Шаламова одно из центральных мест, что не вызывает удивления. Главным учителем жизни для будущего писателя в юности был его отец, священник Тихон Николаевич Шаламов. «Отец водил меня по городу, стараясь по мере сил, научить доброму. Так, мы долго стояли у городской синагоги, и отец объяснял мне, что люди веруют в бога по-разному, и что для человека нет хуже позора, чем быть антисемитом», […]. На празднике свержения самодержавия – отец тоже меня водил, чтобы запомнил это»[1]. Этот, достаточно личный эпизод перекликается с другими фактами биографии Т.Н. Шаламова, имевшими большой общественный резонанс в Вологде в период Первой русской революции. Тогда священник Шаламов с соборного амвона резко осудил еврейские погромы и отслужил публичную панихиду по убитому черносотенцами летом 1906 года члену Государственной Думы М.Я. Герценштейну. После этого «отец был отстранен от службы в соборе и направлен в какую-то другую церковь», сообщает В.Т. Шаламов в «Четвертой Вологде». Как представляется нам, основанием для репрессий послужил не только и не столько сам факт панихиды по иноверцу, сколько содержание речи Т.Н. Шаламова, в которой он указывал на уклонение церкви от насущных политических явлений, которое не привело к добру. «Она (церковь, М.Г.) оказалась, с одной стороны, стесняема государством и в лице некоторых своих представителей стала оправдывать такие грустные явления народной жизни, как крепостное право, гонение свобод, порицать великую идею народного правительства. С другой стороны, борцы за народное дело, не надеясь встретить от представителей церкви сочувствия своему великому служению за счастье народное, стали сторониться духовенства и даже, к великому горю, охладевать к церкви». Выразив в речи сожаление по поводу роспуска Государственной Думы в разгар политической реакции, о. Тихон заметил, что она «хотела только заменить во благо народа одну собственность другою, частную собственность национальною, народною»[2]. Эта речь была откликом на драматические события, развивавшиеся после «кровавого воскресения» 9 января 1905 года в Петербурге. Тогда несколько представителей столичного духовенства во главе с Петербургским митрополитом Антонием, констатируя, что со времен реформ Петра I церковь сделалась «государственным бюрократическим учреждением, преследующим исключительно государственные цели»[3], подали в Особое правительственное совещание записку с просьбой предоставить церкви бóльшую свободу в управлении ее делами. Для устроения церковных дел предлагалось собрать поместный собор с привлечением не только церковного начальства, но и рядовых клириков и мирян. В это же время образовался т.н. «кружок 32-х священников», ставший «Союзом Церковного обновления», одним из лидеров которого был священник Александр Введенский, будущий идеолог «обновленчества» 20-х годов. Отец Тихон Шаламов был единомышленником Введенского. «Именно это движение несло дорогую сердцу отца реформу – служба на русском языке, второбрачие духовенства, борьба белого духовенства с черным монашеством»[4], заметил впоследствии Варлам Тихонович.

В марте 1917 года, после свержения самодержавия, возглавляемый А. Введенским «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян» выдвинул леворадикальную программу, в которой помимо церковной реформы предлагались требования демократической республики, социального равенства и братства в виде а) уничтожения сословий, б) равноправия женщин, в) абсолютной свободы мысли, слова и совести, г) обязательного бесплатного обучения в низшей школе и бесплатности школы средней и высшей, д) преподавания на родном языке. Демократизация экономическая по программе Союза должна была состоять в справедливом отношении между трудом и капиталом и равномерном распределении земных благ между всеми. «Христианство, – по мысли идеологов «Союза», – не может быть равнодушно к социальному злу, оно требует полной христианизации всех человеческих отношений и с этой стороны освещает стремления к социальным преобразованиям социалистических партий».[5] В свете этого становится понятно, почему сочувствовавший А. Введенскому о.Тихон Шаламов водил юного Варлама на праздник свержения самодержавия.

В «Четвертой Вологде» В.Т. Шаламов много пишет и о личности Александра Введенского и о русском церковном обновленчестве как движении за преодоление «цезаропапизма» – вековой зависимости от государства:

«Знаменитого столичного оратора двадцатых годов митрополита Александра Введенского я слышал много раз в антирелигиозных диспутах, которых тогда было очень много. Введенский разъезжал с лекциями по России, вербуя сторонников в обновленческую церковь, да и в Москве его проповеди в храме Христа Спасителя или диспут с Луначарским в театре – собирали неисчислимые толпы. И было что послушать…

…Дважды на него совершалось покушение, дважды ему разбивали лоб камнями, как антихристу, какие-то черносотенные старушки. […] Радикальное крыло православной церкви, которое возглавлял Введенский, называлось «Союзом древле-апостольской церкви». Несмотря на некоторую грузность термина, уступавшего более краткому «Живая церковь», что из-за своего удобства в запоминании вошло в историю...»[6]

Заголовок данной статьи «Теология освобождения Варлама Шаламова», возможно, покажется читателю слишком претенциозным и исторически некорректным, ибо в строгом смысле «теология освобождения» зародилась в Латинской Америке в 60-е годы ХХ века, как движение католического духовенства, некоторые идеологи которого признавали, что Иисус Христос не только Утешитель, но также и Освободитель угнетенных. Они уделяли христианской миссии особую роль защиты справедливости для бедных. Корни «теологии освобождения» происходят из деятельности первых католических миссионеров Нового Света, которые не только знакомили туземцев с Библией, переводя ее на местные языки, но, нередко были вынуждены и защищать местное население против жестокостей колониальных властей Испании и Португалии. Консолидация «теологии освобождения» (и обращение ее теоретиков к современным социальным теориям, включая марксизм) в ХХ веке была неотделима от революционной борьбы против военных диктатур, которые в то время находились у власти в большинстве стран Латинской Америки. Вместе с тем, раскрытие Шаламовым истории и идеологии послереволюционного «обновленчества» русской православной церкви позволяет констатировать немалую близость этого течения к «теологии освобождения». Примечательно также, что писатель осмысливал русское «обновленчество» как раз в период конца 60-х годов ХХ века, когда «теология освобождения» в Латинской Америке набирала силу.

«Христос в понимании Введенского, – писал Шаламов, – земной революционер невиданного масштаба. Толстовскую концепцию о непротивлении злу Введенский высмеивал многократно и жестоко. Напоминал о том, что евангельскому Христу более подходит формула «не мир, но меч», а не «не противься злому насилием». Именно насилие применял Христос, изгоняя торгующих из храма»[7]. Эта же миссия Христа (Мтф.10:34, Лк. 22:35-38 и Мтф.26:51-52) выделяется и теологами освобождения, доказывающими взаимообусловленность спасения души и непримиримой борьбы за земную справедливость как две стороны одного процесса. Источники сообщают, что руководители обновленческого движения «Живая церковь» провозглашали, что «Великий лозунг социальной революции «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» вполне приемлем, вполне полезен, вполне жизнеспособен и в нашей церковной революции» («Живая Церковь». 1922. № 6–7). «Октябрьская революция освободила церковь от тяжкого ига помещичьего самодержавия, отделив ее от государства и, таким образом предоставив ей свободу духовного развития и совершенствования» («Живая Церковь». 1922. № 8–9)[8].

В программе «Союза общин Древле-апостольской церкви», составленной А. Введенским: в частности утверждалось: «Поскольку в принципах Октябрьской революции нельзя не усмотреть принципы первохристианства, церковь религиозно принимает нравственную правду социального переворота и активно, доступными ей церковными методами, проводит эту правду в жизнь» («За Христа». 1922. № 1–2).[9] В феврале 1922 года во время голода в Поволжье Александр Введенский и его сторонники обратились к верующим с воззванием «обратить церковное золото и камни в хлеб».[10] Это воззвание вышло не позже известного декрета Советской власти об изъятии церковных ценностей. Тема обращения церковного золота в хлеб с целью спасения от голодной смерти была для В.Т. Шаламова еще и автобиографичной. В рассказе «Крест» главный герой – слепой священник, прототипом которого был отец писателя, поступает именно так, разрубая на куски последнюю фамильную ценность – наперсный золотой крест с распятием, чтобы продать лом в торгсине и на вырученные деньги накормить больную жену и себя.

Считая, что «коммунизм, это Евангелие, написанное атеистическим шрифтом», обновленцы, в отличие от их оппонентов – представителей патриаршей церкви «тихоновцев» и «сергиевцев» не взимали плату за церковные требы и были, по мнению Шаламова, обречены на нищету, тихоновцы, и сергиевцы как раз брали плату – на том стояли и быстро разбогатели[11].

Сравнение «Четвертой Вологды» с другими автобиографическими текстами В.Т. Шаламова позволило нам сделать вывод, что, несмотря на все разногласия между отцом и сыном, Тихон Николаевич долгое время являлся для сына безусловным идейно-нравственным авторитетом и образцом для подражания в повседневной жизни. Даже описанный Шаламовым внешний облик отца – вполне светского человека трудно вяжется с привычным представлением об обличии православного священника в рясе. Социально-политические и философские взгляды отца не только наложили глубокий отпечаток на мировоззрение будущего писателя, но, послужили первой ступенькой в восприятии Шаламовым идей социального переустройства, идей революции. Вологда, в которую Тихон Шаламов вернулся после двенадцатилетней миссионерской службы на Аляске, была «Третьей Вологдой» – Вологдой ссыльных, привнесших в нее столичную культуру, Вологдой будущего освободительного движения. Две «предыдущих» Вологды, исходя из исторического видения В.Т. Шаламова, существовали на протяжении веков параллельно друг другу. «Первая Вологда» – олицетворение многовекового консерватизма городских низов и «Вторая», историческая, Вологда церковных и государственных верхов, в какой-то мере характеризуют общественно-политическую структуру всей дореволюционной России с ее социальной аморфностью, инерцией и гигантским разрывом между «верхами» и «низами». «Третью Вологду» – Вологду проснувшейся социальной активности, которую во многом раскрыл В.Т. Шаламову отец, будущий писатель мыслил как ступеньку уже к его собственной «Четвертой Вологде».

Несмотря на широкий круг знакомых с демократическими взглядами, вполне пригодными для заимствования, Тихон Шаламов выстроил свою оригинальную концепцию социального переустройства, о которой В.Т. Шаламов подробно пишет.

«Отец уверял, что будущее России в руках русского священства, […] Священство – четверть населения России. Простой цифровой подсчет убеждал в серьезности этой проблемы. Составляя такую общественную группу, духовенство еще не сыграло той роли, которая ему предназначалась судьбой – дав им право исповедовать и отпускать грехи всех людей – от Петербурга до глухой зырянской деревушки, от нищего до царя. Никакое другое сословие не поставлено в столь благоприятные условия. Эта близость к народу, знание его интересов начисто снимает для разночинцев проблему «интеллигенция – народ», ибо интеллигенты духовного сословия – сами народ, и никаких тайн психологии народ для них не приносит. (…) Это должно быть священство мирское, светское – живущее вместе с народом, а не увлеченные ложным подвигом аскеты вроде старчества, монастырей. Монастыри это ложный путь, как и распутинские прыжки. (…) Русское священство должно обратить внимание не на личное совершенствование, на личное спасение, а на спасение общественное, завоевание выборным путем государственных должностей и поворачивать дело в надлежащем направлении (…) Не истерические проповеди Иоанна Кронштадтского, не цирк Распутина, Варнавы и Питирима, а женатое, семейное священство – вот истинные вожди русского народа. Духовенство – это такая сила, которая перевернет Россию. (…) Славные имена выходцев из духовного сословия – знаменитых хирургов, агрономов, ученых, профессоров, ораторов, экономистов и писателей известны всей России. Они не должны терять связи со своим сословием, а сословие должно обогащаться их идеями[12]
Рис.1. Пермская азбука, изобретенная св. Стефаном Пермским в XIV веке Историко-этнографический музей, с. Усть-Вымь, респ. Коми. Фото автора.
Эта точка зрения заслуживает, на наш взгляд, самого пристального внимания. Несмотря на «апологетику» духовенства, она разительно отличается от современного официального взгляда на роль и функции РПЦ, которая теперь становится чем угодно, но, только не «культурным сообществом, живущим вместе с народом». В то же время, концепция Т.Н. Шаламова не стыкуется и с атеистическим мировоззрением нескольких поколений русских революционеров XIX и XX веков, зачислявших духовенство как сословие в стан реакции. В отличие от них, Т.Н. Шаламов предполагал созидательную роль русского православия в революции при условии внутренних революционных преобразований самой церкви, в первую очередь, ее бескомпромиссный разрыв с эксплуататорским государством, восстановление социальной активности в массах, защиту эксплуатируемых слоев. Тихон Шаламов на собственном опыте знал, что священник для населения мог быть не только служителем культа, но, учителем, врачом и адвокатом одновременно. Однако стержнем реформы церковного устройства должен был стать широкий демократизм приходской жизни вплоть до выбора мирянами клира, что отражало бы первохристианский обычай выбора духовных руководителей общины совместно с представителями мирян и духовенства. Как мы показали выше, предпосылки для такой реформации после падения самодержавия сложились[13], но, не были реализованы. Несмотря на декларированное сближение «обновленчества» и Советской власти, на деле их взаимоотношения были не столь просты. Фракционная борьба внутри ВКП(б) и победа сталинской фракции с аппаратной «вертикалью власти» наложила свой отпечаток и на взаимоотношения с церковью. Честные и открытые диспуты на темы религии, атеизма, происхождения человека и мира, столь ярко описанных Шаламовым[14] с 1925 года сменились на методы аппаратных махинаций – сталкивание обновленцев и сторонников патриарха Тихона, поощрение ренегатства, грубый репрессивный нажим. По мере укрепления термидорианских тенденций в ВКП (б) обновленцы с их социальной активностью, исканиями «христианского коммунизма» становились для власти хроническим источником раздражения. В 30-е годы Сталин медленно, но верно настраивался на диалог со сторонниками патриарха Тихона, при условии, разумеется, их полного послушания. Это соглашение было реализовано в годы войны, а к 1946 году все храмы, принадлежащие ранее обновленцам, были переданы московскому патриархату. Представление о судьбе священников-обновленцев в 30-е годы дает уже упомянутый нами рассказ Шаламова «Крест». «Донкихотство» обновленцев, отпускавших бесплатные требы верующим, обрекало их на нищету. Черносотенное «тихоновское» священство ненавидело их всеми фибрами души, а власти на местах часто бюрократически заносили в разряд классово чуждого, «нетрудового» элемента со всеми вытекающими последствиями. Разумеется, множество обновленческих священнослужителей попало под маховик репрессий периода коллективизации и «большого террора». Сейчас шаламовское описание русского «обновленчества» нуждается, на наш взгляд, в новом прочтении с учетом социальных новаций ХХ- XXI веков. Реалии латиноамериканских революций, где часть духовенства не только идейно выступила против «безбожной» военной диктатуры, но, вопреки папским запретам, практически поддержала революционную борьбу народных масс[15], позволяют переосмыслить представления Шаламова о сближении церкви и народа в ходе революции, о созидательной роли обновленного духовенства в этом процессе.

Раскрытие социальных взглядов о. Тихона Шаламова резонно побуждает к вопросу об их происхождении и факторах, под влиянием которых они сформировались. Прямых ответов на этот вопрос в «Четвертой Вологде» и других биографических очерках Варлам Шаламов не дает. Единственной «зацепкой» принято считать службу о. Тихона на Аляске, где он отличался не только пастырской, но и активной общественной деятельностью в просвещении местных жителей, создания «общества трезвости» и др. Вместе с тем, данные факты объясняют далеко не все. Остров Кадьяк, где служил Тихон Шаламов, был глубокой периферией «Русской Америки». Суровые климатические условия нередко нарушали регулярность его связи с материком. Разумеется, будучи там, Шаламов не мог своевременно и регулярно следить за всеми перипетиями церковной и общественной жизни России. Кроме того, известно, что епархиальным архиереем Русской православной миссии на Аляске в те годы был епископ Тихон (Василий Белавин) – будущий патриарх, консерватор и противник обновленчества[16]. На наш взгляд, корни общественных взглядов Тихона Шаламова, которые во многом унаследовал и Варлам, сформировались не на Аляске, а в тех местах, где он родился, там, где служил его отец, священник Николай Шаламов и брат последнего Прокопий, дядя писателя.