Отправлено: 30.07.11 00:19. Заголовок: Развитие социализма от науки к утопии (в защиту научного коммунизма)

Представляю Вам свою неоконченную работу, направленную против разного рода теоретиков, которые под маской "развития марксизма" возрождают идеи домарксистского социализма.

цитата:

"В настоящее время взгляды «Коммунистического Манифеста» и «Капитала» нашли себе всеобщее признание в социалистическом движении, но прежний утопический способ мышления слишком близок и слишком могуществен, чтобы не проявить себя в очередной раз снова. Необходимо поэтому всегда быть на страже, чтобы сделать для широких кругов отчетливой разницу между этими, внешним образом родственными, но внутренне различными способами мышления" К. Каутский. Утопический и материалистический марксизм "Я не раз отмечал: «антимарксистский» аргумент есть лишь очевидное подновление домарксистской идеи. Так называемое «преодоление» марксизма в худшем случае может быть лишь возвратом к домарксистскому мышлению, в лучшем случае – открытием мысли, уже содержащейся в той философии, которую мнят преодоленной. Что же касается «ревизионизма», то это или трюизм, или нелепость: нет никакой необходимости приспосабливать живую философию к развивающемуся миру" Ж.П. Сартр. Проблемы метода "Обновление марксизма надо начинать не с опровержения марксизма, а с опровержения модных буржуазных теорий, «опровергающих» марксизм (как и опошляющих его под маской признания)" А. Гачикус. Пролетариат и рабочая аристократия

 Отправлено: 30.07.11 00:21. Заголовок: "В настоящее..

Глава I. Шапинов против Альтюссера

Шапинов [info]shapinbaum написал очередной типа-философский текст, направленный против теории "эпистемологического разрыва" в творчестве Маркса: "О Лифшице и "раннем" и "позднем" Марксе".Ранее эта тема поднималась Шапиновым в статье "Ленин, Гегель, Альтюссер", которая являлась рецензией на главную альтюссеровскую работу "За Маркса". Теория "эпистемологического разрыва" пользуется у Шапинова не намного меньшей неприязнью, чем теория "несоциалистического характера СССР". Обе эти теории рассматриваются Шапиновым как опаснейшие "подкопы под марксизм", подрывающие сами основы теории Маркса, и в итоге, саму идею коммунизма, отсюда - "госкапофобия" и "альтюссерофобия" Шапинова. Уже на уровне интуиции Шапинов ощущает глубокую чуждость "госкаповства" и "неоазиатчины" марксистскому учению о социализме и порой верно критикует госкаповские бредни о "бюрократии как эксплуататорском классе", о "нерыночном капитализме" как несовместимые с теорией Маркса, правильно подмечает методологическое родство крайне левого "антибюрократического марксизма" с антикоммунизмом, правизной. Об этом методологическом родстве "антибюрократических марксистов" с антикоммунистами писал и я:

"Что же роднит ультралевых «марксистов-госкаповцев» с антикоммунистами, и почему теория госкапа является ревизионистской? Отличие госкаповцев от марксистов, на мой взгляд, состоит в следующем. Классики марксизма считали, что все беды общества происходят из-за того, что средства производства находятся в руках экономически обособленных субъектов, что само по себе означает господство в обществе социального неравенства и угнетения. Следовательно, по их мнению, если изъять все средства производства «из рук отдельных, конкурирующих друг с другом индивидуумов»[25], передав их государству, которое полностью заменит рынок и конкуренцию плановым началом, упразднить класс частных собственников, то тем самым будет упразднен и пролетариат, и всякие классы, а вместе с ними рухнет и государство, нации, религия, семья. Тотальное огосударствление, как это ни парадоксально ведет к тотальному освобождению. Еще в древности Аристотель, критикуя «коммунистическую» утопию Платона (который предлагал упразднить в своем государстве частную собственность и семью), предсказывал, что реализация этой утопии приведет к отмиранию государства: «Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство»[26].

Госкаповцы же оспаривают этот теоретический постулат классиков марксизма, утверждая следующее: если мы отберем средства производства у частных собственников, и передадим их государству, заменим рынок планом, то мы не уничтожим эксплуатацию, а лишь заменим одних эксплуататоров (буржуев) на других, еще более худших (бюрократов). Старый, «буржуазный» капитализм либо будет заменен «государственным капитализмом» - новой, крайне парадоксальной формой капитализма, где эксплуататорским классом является бюрократия, либо возродится азиатский способ производства на новом уровне развития производительных сил – «индустрополитаризм»" («Госкап» или капитализм в СССР?).

Справедливо критикуя госкаповские извращения марксистского учения о капитализме и социализме, отвергая псевдомарксистское учение о "чистом госкапитализме", Шапинов в тоже время несостоятелен в своих попытках доказать, что в СССР не было капитализма. Как это не покажется шокирующим для многих, далеко не все, кто признают капиталистический характер социально-экономического строя СССР, являются "госкаповцами". "Госкаповцы" - это те, кто считают, что в СССР существовала особая форма капиталистического строя, при которой советская бюрократия была эксплуататорским классом, "госкап" это не "капитализм" прямом в смысле этого слова, а скорее "неоазиатский способ произвоства/индустрополитаризм" и "бюрократический коллективизм", с одной лишь разницей, что бюр-коллективисты и неоазиатчики преподносят свои теории как "посткапиталистическую эксплуататорскую формацию", а "госкаповцы" фактически втискивают свой "бюрократический коллективизм" в рамки капиталистического способа производства. Помимо "госкаповцев" есть еще просто "каповцы", которые безоговорочно признают, что в СССР был "обычный" капитализм со всеми его рыночными атрибутами, такими как рынок товаров, капиталов и рабочей силы. "Каповцы" отрицают госкаповско-неоазиатское учение о бюрократии как эксплуататорском классе, признают, что в СССР эксплуататорским классом была не "бюрократия" сама по себе, а буржуазия-капиталисты. Примерами "каповцев" могут служить бордигисты, "революционный социалист" Марлен Инсаров (в одной из своих статей он прямо заявил: "мы ГПРК, не госкаповцы, и неоазиатчики..."), Алексей Трофимов, Авенир Соловьев, Александр Гачикус, причем Трофимов является самым крайним "каповцем". Проблема советского общества состоит вовсе не в его якобы качественном отличии от "западнистского" (либералы ненавидят Советский Союз за его якобы полную противоположность "нормальному" западному капиталистическому миру, а "антизападнически" настроенные "советские коммунисты" и патриоты наоборот считают эту противоположность "гнилому Западу" положительной чертой СССР), а в том, что советский капитализм слишком похож на западный, между советским и западным капитализмом никакой качественной разницы нет. К такому выводу приходят не только "леваки-каповцы", но и буржуазные философы, как например, Александр Зиновьев: "прожив почти двадцать лет на Западе и лучше изучив это общество, я пришел к выводу, что разницы между западным миром и коммунистическим миром, какой имел место в России, не такая и большая ... по всем основным линиям оба мира - западнистский и коммунистический - они шли в одном направлении". В СССР существовал не какой-то особый "госкап" или "бюрократический коллективизм", а обычный капитализм в стадии империализма. Соответственно, главная проблема "госкаповцев" состоит не в том, что они отрицают социалистический характер СССР, а в том, что они отрицают его недостаточно радикально, госкаповские концепции являются половинчатыми и эклектичными, а поэтому легко побиваются идеологами "социализма в СССР" типа Шапинова и Якушева. К сожалению, "каповская" теория, будучи самой научной из всех теорий общественно-экономической природы СССР, является в то же время, наименее популярной и самой замалчиваемой, к тому же, "каповцы" порой не могут отделить себя от "госкаповцев". Как пишет деятель Союза Революционных Социалистов Вадим Элинский, "будучи, наверное, самой малоизвестной теорией природы СССР, которая теряется на фоне как «левых» так и «правых» мифов, теория капитализма в СССР имеет принципиальное значение для понимания тех процессов, которые происходили в период после поражения революции 1917 года" (Краткий обзор теорий классовой природы СССР).

Похожее отношение у Шапинова и к "антигуманистическому марксизму". Здесь Шапинов также видит опасный подкоп под теорию Маркса. Шапинов считает, что "антигуманистические марксисты", желая подорвать философские основы правооппортунистического "социализма с человеческим лицом" на деле подрывают не только правый оппортунизм, но и самого Маркса. Ключевая фраза шапиновской статьи звучит следующим образом: "Развитие же марксизма от "раннего" Маркса к "позднему" следует рассматривать как восхождение от абстрактного к конкретному, а не как некий "разрыв", о котором толкует плоский в этом отношении Альтюссер". Остановимся поподробнее на этой фразе. Первое, что настораживает, так это трактовка Шапиновым понятия "восхождения от абстрактному к конкретному". Несмотря на свою формальную приверженность диалектике, Шапинов понимает метод "восхождения от абстрактного к конкретному" не в диалектическом, в позитивистско-кумулятивистском духе. Шапинов понимает под методом "восхождения от абстрактного к конкретному" (который является основой мышления и законом развития всякого научного знания) лишь "погружение в материал", постепенное кумулятивистское приращение "общих положений" теории отдельными "конкретизациями", что сближает Шапинова с ненавистными ему позитивистами типа Бертрана Рассела. В противовес шапиновскому кумулятивизму, марксистско-ленинская (и гегелевская) диалектика абстрактного и конкретного в процессе познания немыслима без "скачков", "разрывов постепенности", "научных революций" и "эпистемологических разрывов". Шапинов не понимает, что переход от птолемеевской к коперниканской космологии, от классической к релятивистской физике - все эти и другие научные революции представляют собой "восхождение от абстрактного к конкретному". Понятие "научной революции" тесно связано с понятием "эпистемологического разрыва", которое было введено неорационалистом Башляром, учеником которого в свое время был Альтюссер, заимствовавший термин "эпистемологический разрыв" из неорационализма. Трактовка данного башляровско-альтюссерианского термина Шапиновым также настораживает, как и трактовка им "восхождения от абстрактного к конкретному". По всей видимости, Шапинов хочет приписать Альтюссеру вульгарную катастрофистскую трактовку "эпистемологического разрыва", согласно которой, научная революция полностью разрушает старую науку, а следовательно, все то, что Маркс писал до "научной революции" 1845 года, не имеет ни малейшей ценности с точки зрения его позднего творчества. Совершив "эпистемологический разрыв", Маркс превратился в свою противоположность, точно также как идеолог революционного народничества Лев Тихомиров (который, по словам Марлена Инсарова, "за 25 лет до Парвуса, Троцкого и Ленина пришел к теории перманентной революции" - Государство и капитал) в свое время превратился в крайнего реакционера, апологета православия, самодержавия, национализма, свободы рынка. Но такая трактовка понятия "научной революции", полностью разрывающая всякую преемственность между старой и новой "парадигмой", является вульгарной и противоречит взглядам того же Томаса Куна, который в своей "Структуре научных революций" забил последний гвоздь в гроб кумулятивизма. Несмотря на сильный релятивистский уклон, Томас Кун все же признает наличие определенной преемственности между старыми и новыми парадигмами: "хотя устаревшую теорию всегда можно рассматривать как частный случай ее современного преемника, она должна быть преобразована для этой цели" (Структура научных революций). Этим принципом Куна мы и должны руководствоваться при рассмотрении вопроса о преемственности между диалектикой Гегеля и диалектикой Маркса, а также, о преемстве между ранним Марксом и поздним Марксом. Да, гегелевская диалектика является одним из источников марксистской диалектики, но тем не менее, диалектический метод Гегеля нельзя механически пересаживать на материалистическую почву, он должен быть кардинально преобразован. В этом и заключается суть альтюссеровского подхода к марксистской диалектике. Да, существует определенное преемство "позднего" Маркса от "раннего" (периода "Критики гегелевской философии права" и "Парижских Рукописей"), в первую очередь это касается учения о пролетариата как классе, которому принадлежит роль могильщика эксплуататорского общества, о чем пишет тот же Шапинов. Однако, это вовсе не значит, что никакой "научной революции" и никакого "эпистемологического разрыва" в творчестве Маркса не было. Смешение теории "эпистемологического разрыва" с разрывом преемственности является такой же вульгарщиной, как и смешение диалектики с катастрофизмом, за которое Сталин в свое время критиковал грузинских анархистов: "По мнению наших анархистов, "диалектическое развитие есть развитие катастрофическое, посредством которого сначала полностью уничтожается прошлое, а затем совершенно обособленно утверждается будущее... Катаклизмы Кювье порождались неизвестными причинами, катастрофы же Маркса--Энгельса порождаются диалектикой" (см. "Набата" № 8. Ш. Г.) ... анархисты не поняли диалектического метода Маркса и Энгельса, - они выдумали свою собственную диалектику и именно с нею и сражаются так беспощадно" (Анархизм или социализм?). Марксистская диалектика одинаково враждебна как кумулятивизму, так и катастрофизму, которые являются в теории познания двумя сторонами одной и той же медали.

Шапинов вроде бы соглашается с альтюссеровском тезисом, что гегелевскую диалектику нельзя в чистом виде ставить на "материалистическую почву", ее нужно перестроить. Что же не устраивает Шапинова в концепции "эпистемологического разрыва" Альтюссера? В первую очередь, Шапинова не устраивает альтюссеровский метод переработки гегелевской диалектики: "Маркс и Гегель у него оказываются не развивающимися один из другого моментами единой Философии, а лежащими рядом друг с другом философскими доктринами. Маркс, по Альтюссеру, не "снимает" Гегеля, то есть не включает гегелевскую философию в свою в материалистически переработанном виде, а выбирает из нее то, что годится и отбрасывает то, что непригодно для марксизма. Альтюссер прямо говорит о том, что нужно "отбросить массу различных предложений и тезисов, от которых нет никакой пользы, из которых нельзя ничего извлечь" (с.138). Он не видит, что у гегелевской философии нет частей (части есть у трупа, а не у живого организма). Этим он напоминает примитивных советских "диаматчиков", которые рассуждали в духе: "Вот если бы Гегелю добавить немного французского материализма, а французским материалистам гегелевской диалектики..."" (Ленин, Гегель, Альтюссер). Шапинов считает, что если мы, как этого хочет Альтюссер, вынем из здания гегелевской диалектики какие-либо кирпичики, то все здание"открытого, но мистифицированного Гегелем" диалектического метода попросту рухнет. Поэтому, система диалектической логики Гегеля должна войти в марксизм целиком, в задачу марксизма входит лишь наполнение терминов гегелевской диалектики новым, материалистическим смыслом. Мы должны лишь переформулировать, подштукатурить отдельные элементы системы, но оставить неизменной саму систему. По всей видимости, альтюссеровское "отбрасывание тезисов" для Шапинова является синонимом уничтожения преемственности между гегелевской и марксистской диалектикой, Шапинов трактует само понятие "преемственности" в старом кумулятивистском духе: "старая теория должна войти целиком в состав новой на правах частного момента, с несколько измененными формулировками". Для позитивистов-кумулятивистов, которые очень не любят "эпистемологические разрывы", "научные революции" и прочие диалектические "скачки" вообще характерна абсолютизация понятия "преемственности". Если же мы обратимся к истории философии и науки вообще, то мы увидим нечто противоположное шапиновскому кумулятивизму. Подобно тому, как Маркс в философии был преемником идеалистической диалектики Гегеля, сам Гегель был преемником основателя немецкой классической философии Канта. Значит ли это, что кантовская система трансцендентальной диалектики вошла в состав диалектики Гегеля? Нет, Гегель вовсе не ограничился обыкновенным переформулированием категорий диалектики Канта, он "по-альтюссеровски" выбросил из кантианской диалектики множество категорий, создав на месте диалектики Канта свою, качественно новую диалектику. Если мы обратимся к истории естественных наук, то здесь мы увидим тоже самое: любая научная революция не ограничивается переформулированием старой парадигмы, а отбрасывает какие-либо ее неработающие части. Так, коперниканская революция в астрономии сделала ненужными и бессмысленными многие формулы из птолемеевской астрономии, а открытие кислорода сделало ненужными многие формулы, выведенные из флогистонной теории. Точно также и Маркс, бывший наследником идеалистической диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, не просто "всосал" в себя гегельянство и фейербахианство, но отбросил многое из того, что содержалось в философии Гегеля и Фейербаха, либо вытекало из нее, будучи в тоже время эпистемологически несовместимым с марксизмом, как то: теория "отчуждения человеческой сущности". Диалектика Маркса также революционна по отношению к гегелевской, как гегелевская диалектика революционна по отношению к кантовской.

Кому не хватает тоталицизма, системности, так это Шапинову, а вовсе не Альтюссеру. Шапинов призывает нас применять тоталицистский подход к диалектическому методу Гегеля, и в тоже время, он отказывается применять тоталицистский подход к философии Гегеля в целом. Шапинов вульгарным образом хочет провести водораздел между "метафизической системой" и "диалектическим методом" у Гегеля, рассматривает гегелевскую диалектику в отрыве от гегелевского объективного идеализма, в то время как Альтюссер постоянно подчеркивает эту связь. Шапинов недостаточно глубоко понимает связь между основным вопросом философии и структурой теории познания, по его мнению, можно пересадить гегелевский диалектический метод на материалистическую почву, не меняя кардинальным образом его внутренней структуры, не отбрасывая лишние категории. Шапинов не понимает, что основной вопрос философии - это свеобразное онтологическое зерно, лежащее в основе всякой теории познания, из материалистического зерна вырастает совсем иное эпистемологическое дерево, совсем другая диалектика, нежели из зерна идеализма. Я, разумеется, не собираюсь утверждать, что никакого противоречия между методом и системой Гегеля нет, и не считаю, что диалектика в гегелевской системе неотделима от идеализма. Из подобной точки зрения вытекает тезис о невозможности самой материалистической диалектики, как в свое время основоположник неолиберализма Людвиг фон Мизес критиковал Маркса и Энгельса за их попытку пересадить гегелевскую диалектику на материалистическую почву: "не понимали, что бессмысленно отрывать диалектику от ее идеалистической основы и пересаживать в систему, называемую материалистической и эмпирической. Гегель был последователен, предполагая, что логический процесс точно отражается в процессах, происходящих в том, что обычно называется реальностью. Он не противоречит себе, применяя логическое априори к интерпретации Вселенной. Но совсем иное дело доктрина, основанная на наивном реализме, материализме и эмпиризме" (Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции). Раз мы не можем заимствовать элементы диалектики из огорода у Гегеля, пересадив их на свою, материалистическую почву, следовательно мы вынуждены отказаться от самой идеи диалектики как "идеалистического бреда", несовместимого с марксизмом, либо наоборот, отказаться от материализма в пользу диалектической философии. Такой точки зрения на диалектику придерживаются неогегельянцы, такие как: критиковавшийся в "Тюремных Тетрадях" Грамши итальянский философ Бенедито Кроче, правый социал-демократ из Германии Макс Пленге, которого Ленин называл "архипошляком", русский религиозный "логик и диалектик" Алексей Лосев; а также "антидиалектические марксисты" типа британской клиффистки Розы Лихтенштейн и отечественного вульгарного материалиста Александра Хоцея. Признавая противоречие между диалектическим методом и метафизической системой у Гегеля, мы в тоже время должны иметь ввиду, что гегелевская идеалистическая метафизика оказала на диалектический метод сильное деформирующее воздействие, и поэтому, мы не можем включить взятый в целом диалектический метод Гегеля в систему материалистической диалектики. Желая "втиснуть" систему гегелевской диалектики "в снятом виде" в марксизм, воюя против концепции "эпистемологического разрыва", Шапинов тем самым опровергает революционное значение марксова открытия материалистической диалектики. Из отрицания Шапиновым "эпистемологического разрыва" вытекает, что научную революцию совершил лишь Гегель, открывший, но мистифицировавший диалектический метод, а классики марксизма были, как это утверждает очередной "великий диалектик" из МРП Владимир Предтеченский, всего-навсего "достаточно образованными гегельянцами" (Диалектический метод), учениками Гегеля, которые только лишь "отштукатурили" великое открытие своего учителя, очистив его от мистических бредней, но сами философской революции не совершили. Той же точки зрения придерживается и видный ильенковец Геннадий Лобастов: "Что Марксом не написан обещанный очерк диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими проблемами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для него периферийной – ни для теории, ни для практики. Мысль, что в Гегеле завершилось философское системотворчество, не содержит в себе иронического отношения к предшествующему развитию философии, — в ней просто констатируется факт завершенного выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система логики и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите и метод" (Диалектика как деятельная способность). Отрицая "эпистемологический разрыв", мы тем самым обосновываем эпигонский характер марксизма. Замечу, что тезис об эпигонстве Маркса является одним из козырей антикоммунизма. Антикоммунисты любят изображать Маркса "плагиатчиком": диалектику-де он стырил у Гегеля, материализм - у Фейербаха, политэкономию - у Рикардо и Смита, слепив из всего этого свой "марксизм", подобно доктору Франкенштейну, который слепил своего монстра из обрубков человеческих тел. Шапинов, "опровергая" теорию эпистемологического разрыва тем самым выступает в роли подпевалы антикоммунистов, отрицающих научную революцию Маркса. Если нет эпистемологического разрыва между марксизмом и гегельянством, то получается, врал "образованный гегельянец" Маркс, когда писал в своем Капитале: "Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является прямой его противоположностью" (ПСС, т.23, с. 21)? Или может быть, скорее врут гегельянствующие и фейербахианствующие "реальные гуманисты", когда называют себя "марксистами"?

Существуют различные причины, по которым теория "теоретического антигуманизма" и "эпистемологического разрыва" Альтюссера вызывает неприязнь у левых интеллигентов. Первая причина: Альтюссер своим "теоретическим антигуманизмом" опровергает не только раннего, но и позднего Маркса, кастрирует и обедняет марксизм в целом. Вторая, либеральная причина: Альтюссер своим "теоретическим антигуманизмом" оправдывает антигуманизм практический, в первую очередь сталинизм, массовые репресии, макиавеллистское попрание "прав и свобод личности" во имя дела революции. Третья, догматическая причина: когда Альтюссер пишет о противоречиях в трудах Маркса, он тем самым подрывает авторитет марксизма, подобно тому, как атеисты подрывают авторитет христианства указаниями на противоречия в Евангелии. Это наиболее мерзкая причина, которая имеет место у "попов марксистского прихода", которые подразумевают под марксизмом "ПСС К. Маркса и Ф. Энгельса", а поэтому, уже на подсознательном уровне пугаются любых "эпистемологических разрывов", которые "портят" стройность и красивость теории. Если православные попы, в отличие от протестантских пасторов, в большинстве своем, научились не бояться противоречий в Библии, то у марксистских попов противоречия в ПСС классиков марксизма вызывают чувство заметного неудовольствия. "Если Маркс в процессе создания теории научного коммунизма допускал ошибки, кардинально менял свою точку зрения, то значит не так уж он и гениален, как о нем говорят. Нет, не может быть никаких противоречий и ошибок в трудах Великого Маркса, все это выдумали буржуи, чтобы дискредитировать марксизм" - рассуждают "попы марксистского прихода". На самом деле, не "эпистемологический разрыв", а именно поповское стремление защитить догмат о непогрешимости Маркса (подобно догмату о непогрешимости Папы Римского у католиков) компрометирует идеи основоположника научного коммунизма. Если мы пишем о непогрешимости, "абсолютной истинности" всех 50 томов Маркса, то сама собой напрашивается мысль, что марксизм - это не наука, а религия, набор догм. Как известно, любая научная деятельность подразумевает необходимость не только побед, но и ошибок, заблуждений, поражений в решении научных задач. Любое научное знание являтся относительным, неполным, о чем говорит та же теорема Геделя. Основатель критического рационализма Поппер считал, что именно наличие каких-либо изъянов у теорий, их опровержимость свидетельствовует об их научности, этот критерий научной рациональности получил у Поппера название "принципа фальсифицируемости" (или фальсификационизма). Однако, называть Поппера первооткрывателем принципа фальсифицируемости не совсем корректно, т.к. этот основы фальсификационизма были сформулированы Гегелем (одним из главных врагов Поппера) почти за 130 лет до выхода попперовского труда "Логика и рост научного знания": "знание действительно и может быть изложено только как наука или как система; что, далее, так называемое основоположение или принцип философии, если он истинен, тем самым уже и ложен, поскольку он существует лишь в качестве основоположения или принципа. – Поэтому его можно легко опровергнуть. Опровержение это состоит в том, что указывается его недостаточность; недостаточен же он потому, что он – только всеобщее или принцип, начало. Если опровержение основательно, то оно из него самого заимствовано и развито, а не выдвинуто извне на основании противоположных уверений и выдумок. Следовательно, такое опровержение было бы, собственно говоря, его, принципа, развитием и тем самым восполнением его недостаточности" (Феноменология Духа). Принцип опровержимости/фальсификационизм является неотъемлемой частью диалектической теории научного знания, а поэтому мы, находясь в полном соответствии с Гегелем и Поппером, можем сказать, что наличие в творчестве Маркса ошибок свидетельствует о том, что перед нами настоящий мыслитель, а не пророк, вещающий непререкаемую истину от Аллаха. Если даже самые гениальные представители "точных наук", такие как Ньютон и Эйнштейн, допускали в своей деятельности отдельные теоретические ошибки, то что говорить о науках социальных? Марксизм это всего-навсего научная теория, а вовсе не набор неизменных догм, дающих ответы на все вопросы земной жизни, и поэтому мы должны относиться к марксизму как к любой науке - критически. Утрата чувства критики и самокритики - это смерть для отдельного ученого, и для научной школы, с утратой критики развитие научной теории прекращается, а если теория не движется вперед, то она движется назад, устаревает и умирает. Неизменяющаяся, неразвивающаяся, не критикующаяся саму себя наука - это не наука, а диатрибика. Этот поповский страх перед противоречиями и "эпистемологическими разрывами" учуял тот же Альтюссер у своего оппонента - "гуманистического социалиста" из Великобритании Джона Льюиса, который хотел бы видеть иного Маркса, нежели тот, которого Альтюссер нам показал в книге "За Маркса". Джонам Люьисам хотелось бы видеть серого буржуазного "ученого", жалкого пономаря в храме буржуазной науки, который не совершил в своей жизни ни одного великого открытия, ни одной научной революции, т.е. типичного представителя куновской "нормальной науки" с ее догматичной верой в "парадигму - дисциплинарную матрицу", а не научного революционера. Отвечая на критику со стороны Джона Льюиса, Альтюссер гневно писал:
"Драматическая история Маркса и его мысли может быть сведена, если следовать Джону Льюису, мирной и беспроблемной университетской карьере. Определенный Маркс возникает на литературной и философской сцене. Естественно, он начинает говорить о политике в «Манифесте Коммунистической партии», потом - об экономике в «Капитале». Он основывает и направляет Первый Интернационал, противостоит перевороту в Париже, вслед за этим через два месяца занимает твердую позицию в поддержку Парижской Коммуны. Он ведет борьбу на смерть против анархистов и последователей Прудона и т.д. Все это без намека на проблему, драму, вне всяческих атак, не беспокоясь о сложностях, вопросах, муках поиска «истины» в борьбе. Как примерный буржуазный интеллектуал, одинаково комфортно чувствующий себя и в мысли, и в жизни, Маркс, с этой точки зрения, всегда мыслил одинаково, без какой-либо революции или «разрыва» в мышлении: всегда учил, что «человек делает историю», посредством «отрицания отрицания» и т.п. Думаю, я выскажу справедливую мысль, что только тот, кто не имеет никакого опыта классовой борьбы, включая классовую борьбу в области теории - или даже того, как проводится научное исследование - может говорить такую чушь, а также оскорблять жизнь и страдания не только самого Маркса, но всех коммунистов (и всех ученых, которые сумели сделать открытие). Теперь - Маркс не только «сумел сделать открытие» (с каким риском, какой важности!), но он был лидером рабочего движения на протяжении тридцати пяти лет. Он всегда мыслил и исследовал внутри и посредством борьбы" (Ответ Джону Льюису).

 Отправлено: 30.07.11 00:22. Заголовок: Глава II. Философска..

Глава II. Философская революция Маркса

Так был ли мальчик по имени "эпистемологический разрыв", или это выдумка Альтюссера? Отвечая на этот вопрос, мы в первую очередь должны иметь ввиду следующее: даже если теория "двух марксов" и выдумка, автором этой выдумки является далеко не Альтюссер. При всей внешней вычурной оригинальности альтюссеровского структурализма, на деле идеи Альтюссера оказываются не такими уж и новыми и оригинальными. Альтюссеровская "структура с доминантой" на деле мало отличается от "конкретной тотальности" Лукача. Критика плоского экономического детерминизма Альтюссером также вполне соотносима с аналогичной критикой со стороны Лукача. Альтюссеровский "структурализм" - это на деле обычный марксизм-ленинизм, выраженный непривычным для многих структуралистским языком. Еще буржуазный философ Раймонд Арон, который был в целом солидарнен с ильенковско-лукачевской концепцией "гуманистической этики Капитала", с возмущением писал, что альтюссерианцы на самом деле не открыли ничего нового, они просто перевели Маркса на структуралистский язык: "Они заимствуют некоторые термины или некоторые методы из структурализма и воображают, будто разрабатывают новую философию ... В конечном счете альтюссерианский "структурализм" раскрывает свою крайнюю бедность ... на самом деле альтюссерианцы перевели марксистскую типологию способов производства на псевдоструктуралистский язык, ничего не добавив к нашему историческому знанию" (Мнимый марксизм). О "двух Марксах" и "марксистском антигуманизме" писалось задолго до Альтюссера многими исследователями идей Маркса. Еще в XIX веке многие критики марксизма, как слева (Бакунин, Кропоткин), так и справа (либералы, монархисты) указывали на "антигуманизм" философии Маркса, отрицающей какую-либо вечную имманентную "сущность человека", социологизирующей само понятие личности. Из этого отрицания "личности" Марксом еще в XIX веке антимарксистами выводился прогноз о неизбежно "тоталитарном" (сам термин "тоталитаризм" в то время, правда, еще не существовал) и бюрократическом характере будущего коммунистического общества. Теории вроде "бюрократического коллективизма", "управленческого общества" и "нового класса" существовали задолго до Октябрьской Революции на прогностическом уровне. Например, уже упоминавшейся ранее бывший лидер народовольчества Лев Тихомиров, перебежавший в лагерь монархистов, в одной из своих работ 1891 года писал об отрицании личности научным коммунизмом, предсказывал возникновение тоталитарно-бюрократического режима как неизбежный исход социалистической революции, который был назван им "аристократической республикой с разнообразно закрепощенной массой населения". Вот что писал о "теоретическом антигуманизме" марксизма за 70 лет до Альтюссера бывший революционер Тихомиров:

"Никогда еще ни одна философия, ни одна языческая религия не приводила человека к такому беспрекословному подчинению игре материальных сил, к такому полному уничтожению личности как духовно самостоятельной силы. Все духовное содержание личности определяется безапелляционно устройством плуга и ткацкого станка. Дальше идти действительно некуда ...
Что требования свободы личности не вытекают прямо из теории научного социализма, это ясно само по себе. Сама личность в этом учении есть явление второстепенное и подчиненное ... Личность тут не есть основа, не есть начало, а последствие, результат. Свободы внутренней у нее нет по существу, а свободу внешнюю, юридическую, она получает не потому, чтоб этого сама хотела или не хотела, а сообразно с тем, нужно это или не нужно по условиям производства
Социальная демократия, правда, очень много толкует о свободе и обещает дать ее отрицательным, косвенным путем: путем уничтожения государственности ...
Самостоятельного, вечного содержания личность не имеет, она может быть переделана как угодно “условиями производства”" (Критика демократии)

Правда, уже в те годы начали появляться теоретики, пытавшиеся соединить марксизм с "философией человека", подобно тому, как в 1840-е годы критикуемые Марксом и Энгельсом немецкие "истинные социалисты" предлагали соединить пролетарский революционный коммунизм с гуманизмом. Так появились пресловутые "неомарксисты". Многие считают основателем неомарксизма Лукача с его "Историей и классовым сознанием", другие в считают первыми "неомарксистами" русских "легальных марксистов", таких как Бердяев, Булгаков, Туган-Барановский (например, М. Войеков пишет, что "по существу именно Бердяев выступил основателем неомарксизма" - Предопределенность социально-экономичской стратегии: Дилемма Ленина. М.: 2009, с. 147), однако на самом деле, первым "неомарксистом" был английский социалист Эрнест Бельфорт Бакс, начавший проповедовать свои неомарксистские теории еще в 1880-е годы, при жизни Маркса и Энгельса, за что подвергся критике со стороны Маркса и Энгельса. Маркс уличил Бакса в извращении "Капитала", а Энгельс упрекал за увлечение немецкой классической философией "устарелого типа", в первую очередь кантианством (здесь Бакс выступал в роли предшественника Бернштейна и русских "легальных марксистов", выдвинувших лозунг "назад к Канту") и всевозможными "философскими парадоксами". В письме Бебелю Энгельс писал, что "Бакс очень даровит и кое-что понимает, но на манер философов состряпал себе свой особый социализм, который принимает за подлинную теорию Маркса, причиняя этим немало бед" (ПСС, т.36, с. 433). Бакс в Англии, Жорес во Франции, "легальные марксисты" в России - все они хотели опровергнуть "вульгарный социологизм" ортодоксального марксизма в учении о человеке, добавить марксизму "этическое измерение". Печальная судьба "легальных марксистов" в России общеизвестна, по словам Троцкого, "В России возникла в конце прошлого столетия целая школа "марксистов" (Струве, Бердяев, Булгаков и другие), которая хотела дополнить учение Маркса самодовлеющим, т.-е. над-классовым нравственным началом. Эти люди начали, конечно, с Канта и категорического императива. Но чем они кончили? Струве ныне - отставной министр крымского барона Врангеля и верный сын церкви; Булгаков - православный священник; Бердяев истолковывает на разных языках апокалипсис. Столь неожиданная, на первый взгляд, метаморфоза объясняется отнюдь не "славянской душой", - у Струве немецкая душа, - а размахом социальной борьбы в России. Основная тенденция этой метаморфозы, по существу, интернациональна" (Их мораль и наша). Эрнест Бельфорт Бакс, несмотря на ранее декларируемые им "интернационализм" и "революционность", оказался в Первую мировую войну в лагере социал-шовинистов, не принял Октябрьскую Революцию, критиковал большевиков "справа". Из всех легальных марксистов, наибольший интерес для нас представляет Николай Бердяев, который, подобно Бельфорту Баксу, первоначально хотел "обогатить" марксизм этикой "абсолютного добра", "философией человека", пытаясь создать систему "персоналистического социализма", однако впоследствии деградировал к оголтелой реакции. Самой реакционной, в прямом смысле фашистской работой Бердяева является "Философия Неравенства", где бывший "персоналистический социалист" выступает в роли противника всякого социализма, апологета частной собственности. Однако, начиная с 20х годов Бердяев вновь начинает "леветь". В "полевении" Бердяева сыграло немалую роль рождение в 20е годы неомарксизма в его современной версии. В 1923 году выходит книга Лукача "История и классовое сознание", развивающая "гуманистический" аспект марксизма, теорию "отчуждения человеческой сущности", в 1927 году под руководством Лукача впервые издаются марксовы "Экономическо-философские рукописи" 1844 года. Как и первая волна, представленная Бельфортом Баксом, Жоресом и русскими "легальными марксистами", вторая волна неомарксизма была направлена против вульгарного марксизма II Интернационала и оказалась куда удачнее первой. Под влиянием Лукача, которого Бердяев едва ли не в каждой своей работе восторженно поминает как "самого умного марксистского писателя", Бердяев вновь поворачивается лицом к марксизму, вновь начинает проповедовать социализм, уничтожение классов, отказывается от тупого национал-консервативного антикоммунизма "Философии Неравенства". Наибольший интерес для нас представляет статья позднего Бердяева под названием "Персонализм и марксизм", вышедшая в 1935 году в эмигрантском журнале "Путь". В этой статье Бердяев пишет об "антигуманизме" теории Маркса, который сам Бердяев называет "антиперсонализмом":

"Очень легко показать антиперсоналистический характер марксизма. Он враждебен принципу личности, как и всякое чисто социологическое учение о человеке, которое хочет знать лишь человека социального, формируемого обществом ...
Личность не детерминирована обществом, но она социальна, но она социальна, она может реализовать свой потенциал лишь в общении с другими личностями. Социальная проекция персонализма предполагает революционную переоценку социальных ценностей, т.е. перенесение центра тяжести из ценностей общества ... в ценность личности...
Антиперсонализм Маркса - наследие антиперсонализма Гегеля. Гегель признавал господство общего над индивидуальным...
Общество, класс есть более первичная реальность, чем человек, чем личность. Класс есть реальность, находящаяся в бытии, а не в мышлении. Не класс, а человеческая личность есть абстракция мысли ...
Антиперсонализм марксизма связан еще со сложным отношением к времени. Марксизм и особенно его теоретическое применение в коммунизме смотрят на отношение между настоящим и будущим, как на отношение средства и цели. Настоящее есть средство, в нем не осуществляется непосредственно цель. И допускаются средства не имеющие никакого сходства с целью - насилие и тирания для осуществления свободы, ненависть и раздор для осуществления братства и т.д....
Такое отношение ко времени несовестимо с принципом личности, с признанием самоценности всякой человеческой личности и ее права на реализацию полноты своей жизни" (Путь, №48, июль-сентябрь 1935).

Из этого "антиперсонализма", как считает Бердяев, вытекает слабость марксистской психологии: "Так как марксизм интересуется исключительно общим и не интересуется индивидуальным, то самой стороной марксизма является психология ... Даже психология классов совсем не разработана ... Особенно поражает слабость психологии у марксистов, если сравнить с работами Зомбарта, де Мана, М. Вебера, Зиммеля и др." (Ibid). В действительности, именно марксистская психологическая школа, ведущая свое начало от "моцарта психологии" Выготского, который писал свои труды в те же 20-30е годы достигла наибольших успехов в понимании человеческой личности, создала подлинно научное учение о психике, в отличие от наивной бердяевской "психологии". Торжеством марксистской психологии, отрицающей "сущность человека" помимо социальной (последователь марксисткой психологической школы Ильенков называл человеческого младенца "куском мяса"), стал эксперимент Ильенкова и Мещерякова в Загорской интернате для слепоглухонемых. Однако, подвергнув критике "антиперсонализм" или "антигуманизм" теории Маркса, Бердяев внезапно демонстрирует нам "иного Маркса" - философа "реального гуманизма", критиковавшего "отчуждение человеческой сущности" в капиталистическом обществе. Бердяев отвергает зрелого, сциентистского, материалистического Маркса и противопоставляет ему Маркса раннего, того самого Маркса, который был нарисован Лукачем в "Истории и классовом сознании". "Но антиперсонализм есть только одна сторона марксизма, есть и другие стороны. Источники марксовой критики капитализма - персоналистические и гуманистические. Маркс восстал против капиталистического режима прежде всего потому, что в нем раздавлена человеческая личность, превращена в вещь ... Во всяком случае мысли Маркса, особенно молодого Маркса об отчуждении и овеществлении должны быть признаны гениальными. Тут лежат первоначальные мотивы его ненависти к капиталистическому строю. Это мотивы чисто человеческие ... Учение Маркса о Verdinglichung, о дегуманизации особенно развивал самый умный и интересный, наиболее самостоятельный из всех коммунистических писателей Лукач ... Марксизм может быть истолкован гуманистически, в нем можно видеть борьбу против отчуждения от человека его человеческой природы ... Марксизм можно истолковать в сторону индетерминизма, увидеть в нем провозглашение освобождения человека от власти экономики" (Ibid) - пишет в своей статье Бердяев. Ошибка Маркса, по мнению Бердяева состоит не в том, что он выступил за преодоление отчужденного капиталистического мира и строительство социализма, а в том, что Маркс указал неверный путь ко всеобщему братству "чисто внешней организацией общества", без революции духа, что является следствием марксистского антиперсонализма. Путь к преодолению этой ошибки марксизма Бердяев видит в замене марксистской антропологии, основанной на социологии (которая, по мнению Бердяева, "до крайности упрощенная и устаревшая") антропологией, основанной на теологии. Короче, Бердяевым здесь максимально четким образом сформулирована следующая теоретическая проблема: несовместимость с историческим материализмом теории "отчуждения человеческой сущности" и всякой эссенциалистической антропологии. Если любимые Шапиновым Ильенков и Лукач хотели эклектическим образом соединить теорию "отчуждения" с историческим материализмом путем извращения последнего, то Бердяев честно и открыто предлагает отказаться от исторического (и всякого) материализма в пользу теории "отчуждения". Однако, сам Бердяев не вполне сознает эпистемологического разрыва у Маркса. У Бердяева нет четкого эпистемологического водораздела между ранним и зрелым, "антигуманистическим" Марксом. Гуманистические и антигуманистические (либо "персоналистические и антиперсоналистические") элементы в творчестве Маркса оказываются у Бердяева переплетены между собой, и сам Бердяев иногда не способен их отделить друг от друга. Ярким примером такого непонимания может служить восторженная ссылка Бердяева на "первый тезис о Фейербахе", который, по мнению Бердяева выражает "антиматериалистический", "персоналистический" момент у Маркса: "В "Тезисах о Фейербахе" у Маркса есть замечательное место, в котором он говорит, что главная ошибка материалистов до сих пор была в том, что они рассматривали действительность под формой объекта, а не как человеческую активность, не субъективно. Нет ничего более антиматериалистического. Место это свидетельствует лишь о том, как спорен материализм Маркса. То, что говорит здесь Маркс, гораздо более свойственно экзистенциальной философии, чем материализму. Для материализма все есть объект, вещь, для экзистенциальной философии все есть субъект, активность" (Ibid). На самом деле, никакого никакого "антиперсонализма" и "антиматериализма" в этом тезисе нет, если конечно же не траковать понятие "материализма" исключительно в натуралистическом, эссенциалистической духе, материализм может быть и экзистенциалистическим. Бердяев в своих трудах не раз предъявляет Марксу обвинение в "реализме понятий средневековой схоластики" (Персонализм и марксизм), по мнению Бердяева, "Существует разительное противоречие между материализмом и логическим реализмом понятий, признающим подлинность реальности общего, напр., класс реальнее конкретного человека, идея пролетариата важнее самого пролетариата. Марксисты наивно, некритически принимают объективации первичных реальностей за первичные реальности" (Царство духа и царство кесаря). Этот тезис является одним из главных антимарксистских козырей Бердяева, который пытается доказать, что марксизм, при всех его к претензиях на материализм, стоит в философском споре об универсалиях на идеалистической, реалистической позиции и враждебен номинализму, который сам Маркс назвал "первым выражением материализма" (ПСС, т. 2, с. 142). На самом деле, этот аргумент свидетельствует о философской поверхностности самого Бердяева, который неправомерно отождествляет материализм с номинализмом. Если материализм тождественен номинализму, то следовательно мы должны признать "материалистами" и Юма и Беркли. Марксизм же вообще не примыкает ни к реалистической, ни к номиналистической, ни к концептуалистской точке зрения, спор об универсалиях имеет смысл лишь в рамках схоластической, метафизической парадигмы, за пределами которой находится марксизм. Марксизм диалектически снимает схоластический спор между номиналистами и реалистами, вскрывая метафизическую ограниченность всех сторон спора, противопоставляя средневековым схоластам диалектическое понимание абстрактного и конкретного, общего и единичного. Как справедливо отмечал болгарский марксист Тодор Павлов, "Классики марксизма-ленинизма никогда и нигде не говорили, что общее не существует реально, что оно якобы является только нашей идеей или только общим словом. Маркс и Энгельс не были и не могли быть концептуалистами или номиналистами65. Разумеется, они не были и «реалистами» идеалистами, которые отрывают общее от особенного и единичного и приписывают им самостоятельное существование и значение" (Теория отражения, М.: 1949, с. 320). Бердяев сам оказывается очень близок к буржуазному, метафизическому материализму, поскольку для Бердяева, как и для буржуазных материалистов, "первичной реальностью" является "сущность человека", а для Маркса исходным пунктом анализа "является не человек, а данный общественно-экономический период" (ПСС, т.19, с. 386). Роднит Бердяева с буржуазными материалистами метафизический метод мышления, по словам Ильенкова, "Для метафизика конкретно только единичное – единичная чувственно-воспринимаемая вещь, предмет, явление, событие, отдельный человеческий индивид и пр. Абстрактное для них – умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех), единичных вещей, явлений, людей" (Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса).

С одной стороны, Бердяев верно указывает на экзистенциалистический характер первого тезиса о Фейербахе. В этом тезисе "христианский персоналист" Бердяев, считающий себя "экзистенциалистом", видит свое "родство" с Марксом. Однако, здесь Бердяев ошибается, поскольку Тезисы являются одним из ключевых составляющих марксовой эпистемологической революции против любого метафизического эссенциализма. Тезисы о Фейербахе принадлежат к тому самому 1845 году, когда Маркс порвал со своей прежней гуманистической философией. Вопреки Бердяеву, экзистенциалистический момент философии Маркса, оформившийся к 1845 году, не только не приближает, но наоборот, удаляет Маркса от Бердяева. В отличие от Маркса, Бердяев понимал сущность человека не экзистенциалистически, а эссенциалистически, подобно буржуазным, домарксистским материалистам, с одной лишь разницей, что буржуазные материалисты рассуждали о "природе человека" с точки зрения биологии, а у Бердяева эссенциализм теологический, креационистский. Вопреки мнению Бердяева, подлинный экзистенциализм несовместим с христианской, и всякой религиозно-персоналистической антропологией, поскольку в основе всякого экзистенциализма лежит примат существования над сущностью человека. Связана эта ошибка Бердяева с тем, что он сам являлся очень незрелым, наивным экзистенциалистом, прото-экзистенциалистом. Полноценный экзистенциализм возник в 1940-х годах с выходом в свет работ атеиста Сартра. Вот как определяет сущность экзистенциализма Сартр: "В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся “человеческим” понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек — лишь частный случай общего понятия “человек” ... Что это означает: “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал" (Экзистенциализм - это гуманизм). Если Бердяев, как христианский философ, признавал наличие у человека изначально присущей ему тварной "человеческой природы", эссенции, которая делает возможной творческую экзистенцию личности ("Личность творится Богом … личность должна уже быть, чтобы возможно было творческое создание личности" - так выглядит формула экзистенциализма по Бердяеву - см. "Персонализм и марксизм"), то Сартр, как и поздний Маркс, какую-либо имманентную "природу человека" отрицает, считая первичной "экзистенцию", т.е. социальные отношения людей. Два прото-экзистенциалиста - метафизический материалист Фейербах с одной стороны, и метафизический идеалист Бердяев с другой оказываются удивительно близки друг другу. Если прото-экзистенциалисты Фейербах и Бердяев считают, что посредством праксиса человек объективируется, то последовательные экзистенциалисты Маркс и Сартр считают, что посредством праксиса человек создается. Но несмотря на явную близость первого тезиса о Фейербахе к сартровской экзистенциальной философии, Сартр подвергся атаке со стороны любимого Шапиновым "ортодоксального марксиста" Лукача. Отвечая на критику Лукача, Сартр указывает, что Лукач попросту не узнал старика Маркса в экзистенциалистической формуле "существование предшествует сущности": "Смешно, что Лукач в цитированной мною работе решил, будто он расходится с нами, когда напоминает следующее марксистское определение материализма: "примат существования над сознанием", хотя для экзистенциализма - на что указывает уже само его название - утверждение о примате существования над сознанием является основополагающим ... человек в эпоху эксплуатации есть одновременно и продукт своего собственного продукта, и исторический действователь" (Проблемы метода). Точно также, "экзистенциалистом" является любимец Шапинова Эвальд Ильенков, опровергающий в одном из своих главных трудов эссенциалистическую трактовку человека, доказывающий, что "не понятие человека как существа, производящего орудия труда, заключает в себе понятия всех остальных особенностей человека, а реальный факт производства орудий труда заключает в себе необходимость их возникновения и развития" (Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса).

Если мы хотим дать квинтэссенцию философии раннего Маркса, то следует привести следующую цитату из "Введения к критике гегелевской философии права": "Быть радикальным — значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек. Очевидным доказательством радикального характера немецкой теории, следовательно— её практической энергии, служит то, что её исходным пунктом было решительное, положительное упразднение религии. Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, — те отношения, которые нельзя лучше охарактеризовать, как возгласом одного француза по поводу проектировавшегося налога на собак: «Бедные собаки! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!»" (ПСС, т.1, с. 422). Сущность как фейрбахианской, так и тождественной ей раннемарксистской антропологии, развитой Марксом в "Экономическо-философских рукописях" заключается в следующем: каждый человек есть "природное существо", обладающее определенной сущностью, которая "объективируется" через предметную деятельность в окружающем мире. Ранний Маркс, как и Бердяев, рассматривает человека как неразрывную часть внешнего, "предметного" мира, которая является не пассивной, а активной, творческой частью мира, связанная с миром посредством предметной практики. Эта идея активной и неразрывной связи человека с предметным миром через творческую деятельность, практику, как справедливо отмечает Шапинов в статье "Ленин, Гегель, Альтюссер", пошла от Гегеля, и именно эта гениальная догадка сделала возможным дальнейший эпистемологический разрыв Маркса. От незрелого, бердяевского "экзистенциализма" Маркс перешел к экзистенциализму зрелому, полностью отрицающему "феноменологию человеческой сущности", это и было тем самым "эпистемологическим разрывом", который отрицает Шапинов, смешивающий марксистское учение о материальной практике с гегелевским и тем самым желающий задержать марксизм в до-истматовской, "бердяевской" стадии.

В классовом обществе объективация человека в мире происходит в форме отчуждения человеческой сущности. Посредством процесса опредмечивания, человеческая природа выходит за пределы самого человека, порождая мир отчужденных от человека форм: "существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы" (ПСС, т. 42, с. 163). Так возникает "антигуманный мир" отчужденных форм, делающий человека несчастным. Задача пролетарских революционеров - вернуть человеку то, что у него было отчуждено, и тем самым, сделать человека свободным: "всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку" (ПСС, т.1, с. 406), "Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека ... Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму" (ПСС, т. 42, с. 163). Ключевым термином здесь является "натурализм", "природа человека", ранее в моей статье именовалась "эссенциализмом". Какой термин употреблять, "природа" (natura) или "сущность" (essentia) человека, натурализм или эссенциализм, в данном случае не столь важно. Прямо противоположный взгляд на человека начинает развиваться основоположниками марксизма с 1845 года. Если ранее основоположники считали, что "человеческая сущность" выходит за пределы человека, то теперь они полностью выводят ее за пределы человека. Если ранее Маркс, подобно античным гуманистам, считал, что "человек есть мера всех вещей", и самого себя в том числе, то теперь корнем для человека является уже не сам человек, а совокупность общественных отношений, в первую очередь - производственных. Поэтому, в "Тезисах о Фейербахе" Маркс обрушивается на своего прежнего кумира: "Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (ПСС, т.3, с. 3). Эссенциалистическая трактовка человека сменяется экзистенциалистической, и с этого времени Маркс и Энгельс не только отказываются от понятия "гуманизм" как ненаучного, но и объявляют ему войну. В частности, на страницах своей "Немецкой Идеологии" они объявляют войну немецкой социалистической школе, которая была представлена респектабельной "левой" профессурой, в точности как наш Бузгалин и прочие авторы оппортунистичекого, катедер-марксисткого журнала "Альтернативы". Немецкой школе "истинных социалистов", занятой "гуманистической" философской болтологией, Маркс и Энгельс противополагают французский пролетарско-революционный коммунизм Бланки и Вейтлинга и яростно громят в своих трудах немецких профессоров. Причем, дело здесь даже не в политической "умеренности" немецких профессоров, занятых критикой "отчуждения человеческой сущности" вместо проповеди "мочения буржуев в сортире", но в самой гуманистической философии немецкой школы, которая в любом виде была отвергнута Марксом и Энгельсом. Даже когда немецкие профессора предлагают соединить гуманизм немецкой школы с революционным коммунизмом французской, представить гуманизм как конечную цель пролетарской коммунистической революции, проповедуют общую "гуманистическую" основу у революционного коммунизма и "умеренного" социализма, они не вызывают у Маркса и Энгельса ничего, кроме насмешек. Так, в работе "Истинные социалисты" Энгельс посмеивается над немецкой школой, которая "с величайшим простодушием нагромождает все свои лозунги: немецкая теория и французская практика должны объединиться; коммунизм должен быть проведён в жизнь для того, чтобы мог быть проведён в жизнь гуманизм" (ПСС, т.3, с. 554). В "Немецкой Идеологии" выступают категорически против соединения революционного коммунизма с теорией "гуманизма":

"После того, как коммунизм и социализм превращены в две абстрактные теории, в два принципа, очень легко, конечно, измыслить любое гегелевское единство обеих этих противоположностей под любым неопределённым названием ...
Справившись, таким образом, с коммунизмом и социализмом, наш автор раскрывает перед нами высшее единство обоих — гуманизм. С этого момента мы вступаем на почву «Человека», и отныне вся истинная история нашего «истинного социализма» развёртывается только в Германии.
«В гуманизме разрешаются все споры о названиях. К чему коммунисты, к чему социалисты? Мы люди» (стр. 172) — tous frиres, Lous amis {все мы братья, все — друзья}.
О братья, для чего мы плыть Против теченья станем? Пойдём — и с Темпловской горы «Виват король!» затянем.
К чему люди, к чему звери, к чему растения, к чему камни? Мы — тела!" (ПСС, т.3, с. 460, 461, 469)

 Отправлено: 30.07.11 00:23. Заголовок: Еще более уничтожающ..

Еще более уничтожающую характеристику немецкого гуманистического социализма дали дали основоположники марксизма в своем "Манифесте Коммунистической Партии", отнеся его к видам "реакционного социализма", заклеймив его философией мещанства (= среднего класса). Обоснование социализма гуманистической этикой, по мнению Маркса, реакционно и антинаучно, стремление приправить суровое блюдо революционного коммунизма приторной конфетой "человеколюбия" (которая способна прийтись по вкусу даже таким реакционным мещанам, как Бердяев, который с большим удовольствием полакомился Лукачем и "Парижскими Рукописями", переделав раннемарксову теорию отчуждения и объективации на поповский лад в своей книге "Я и мир объектов") выгодно реакционным классам, желающим вытравить из коммунизма дух классовой борьбы, превратить его в политически безопасное течение, наподобие нашей "постсоветской школы критического марксизма" (Бузгалин, Колганов, Воейков, Баллаев, Межуев, Славин, Багатурия и др.). По словам Маркса и Энгельса, немецкие "истинные социалисты"

"под французскую критику денежных отношений они вписали "отчуждение человеческой сущности", под французскую критику буржуазного государства - "упразднение господства Абстрактно-Всеобщего" и т. д. ...
Это подсовывание под французские теории своей философской фразеологии они окрестили "философией действия", "истинным социализмом", "немецкой наукой социализма", "философским обоснованием социализма" и т. д. Французская социалистическо-коммунистическая литература была таким образом совершенно выхолощена. И так как в руках немца она перестала выражать борьбу одного класса против другого, то немец был убежден, что он поднялся выше "французской односторонности", что он отстаивает, вместо истинных потребностей, потребность в истине, а вместо интересов пролетариата - интересы человеческой сущности, интересы человека вообще, человека, который не принадлежит ни к какому классу и вообще существует не в действительности, а в туманных небесах философской фантазии" (ПСС, т. 4, с. 451-452).

Как видим, не только Альтюссер, но и сам Маркс вел беспощадную борьбу с "гуманистической" трактовкой философии коммунизма. Вообразить себе позднего Маркса, заявляющего, что "корнем для человека является сам человек" (на самом деле, корнем для человека являются общественные отношения) также сложно, как и представить себе в "Парижских Рукописях" фразу типа "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду", не говоря уже о филиппиках в адрес "гуманистического социализма", из Манифеста Коммунистической Партии и Немецкой Идеологии. Что это, если не эпистемологический разрыв, революция в философии, "опровергнуть" существование которой не способны никакие "новейшие марксоведческие исследования" (точнее, марксоедческие), о которых пишет Шапинов? По словам Шапинова, ""легенда о двух Марксах" была опровергнута и теоретически и текстуально еще при жизни Альтюссера" (Ленин, Гегель, Альтюссер). Вероятно, под "опровержением" Альтюссера Шапинов понимает обнаружение дотошными марксоедами, пардон, марксоведами, "гегельянско-гуманистических" категорий в "Капитале" и Grundrisse. В частности, к числу таких "прижизненных опровергателей Альтюссера" принадлежал "англомарксистский" философ Джон Льюис. Отвечая на критику со стороны Льюиса, Альтюссер признает, что был неправ, когда говорил о полном исчезновении специфических гегельянско-фейербахианских категорий в трудах зрелого Маркса: "В своих ранних работах я говорил, что после «эпистемологического разрыва» 1845 года (после открытия, которым Маркс основывает науку истории) философские категории алиенации [отчуждения] и отрицания отрицания (среди прочего) исчезают. Джон Льюис отвечает, что это не так. И он прав. Конечно, вы найдете эти понятия (прямо или непрямо) в «Немецкой идеологии», в «Grundrisse» (два текста, которые Маркс никогда не публиковал), а также, хоть и реже (алиенация) или намного реже (отрицание отрицания: только единожды) в «Капитале»" (Ответ Джону Льюису). Однако, доказать присутствие этих категорий в творчестве позднего Маркса это еще полдела, нужно еще установить, составляли ли эти категории органическую часть зрелого марксизма, или же они были своеобразным "концептуальным балластом", от которого Маркс хотел, но не смог полностью избавиться? Шапинов, с его избирательным "тоталицизмом", очевидно, встанет на первую точку зрения, я же, вместе с Альтюссером, встану на второй пункт, гласящий: да, Маркс совершил в 1845 научную революцию, порвав с гегелевско-фейербахианским учением о человеке, однако, эта научная революция осталась незавершенной у Маркса. Масштабность марксовой научной революции не позволила даже такой крупной фигуре, как сам Маркс, завершить ее (Маркс даже не нашел времени написать очерк материалистической диалектики и завершить "Капитал"), и поэтому, дело завершения марксовой революции стало трудным делом марксистов XX-XXI века. Эту роль одного из многочисленных завершителей марксовой научной революции брал на себя и Альтюссер, желавший окончательно очистить марксистскую диалектику от чуждых ей гегельянско-фейербахианских категорий:

"В 1845 г. Маркс начал закладывать основы науки, которой до него не было: науки истории ... в 1845 г. действительно началось нечто необратимое: «эпистемологический разрыв» - это невозвратная точка. Началось нечто такое, чему нет конца. «Длящийся разрыв», как я писал, начало длительного период работы, как в любой другой науке ...
Можно сказать, что эта наука не возникает в уже готовом виде из головы Маркса. Она просто имеет начало в 1845 г. и еще не избавилась от прошлого - от всей идеологической и философский доистории, из какой возникает. Ничего удивительного в том, что какое-то время она продолжает содержать идеологические понятия или философские категории, от которых впоследствии избавится ...
важна склонность - и научная работа Маркса действительно склонна к тому, чтоб избавляться от этих философских категорий ...
Марксистская наука истории не развивалась по простой прямой линии, согласно классической рационалистической схеме, без проблем или внутренних конфликтов, и под ее властью, с момента «невозвратной точки» - «эпистемологического разрыва». Конечно, есть «невозвратная точка», но для того, чтобы не поддаться насильному отступлению, необходимо продвигаться вперед - и на этом пути столько сложностей и сражений! ...
Эта борьба длилась всю жизнь Маркса. Она продолжилась после его смерти, в рабочем движении, продолжается до сих пор и сегодня. Борьба без конца. Таким образом, можно понять, по крайней мере, в принципе, частичное исчезновение и возникновение некоторых категорий в трудах Маркса, как указателя длительности старых идей или попыток разработки новых, наступлений или отступлений в долгой двойной борьбе по закреплению классовых позиций в теоретических работах и обоснованию науки истории" (Ответ Джону Льюису).

Отвечая на критику со стороны Джона Льюиса, Альтюссер делает еще одно интересное суждение. Альтюссер подвергает критике один из тезисов своей книги "За Маркса", заявляя, что философская революция Маркса не сводима к эпистемологическому разрыву, поскольку "эпистемологический разрыв" есть научная революция, а философия не есть наука, "Философская революция Маркса предшествовала «эпистемологическому разрыву» Маркса. Она сделала возможным разрыв ... в истории мысли Маркса научное достижение основано на философской революции, которая открывает свою форму: форму революционной науки" (Ibid). Если отбросить спорный на мой взгляд тезис, согласно которому философия не является особой наукой, то сказанное Альтюссером означает следующее: без философского разрыва Маркса с идеями Гегеля и Фейербаха, без отказа от теории "отчуждения человеческой сущности" невозможным было бы открытие материалистического понимания истории. Ранее, при рассмотрении взглядов Бердяева на марксизм, мной уже отмечался тот факт, что Бердяев рассматривает теорию "отчуждения" как нечто прямо противоположное "антиперсонализму" социально-исторического материализма Маркса. И такое противоречие между историческим материализмом с одной стороны, и "феноменологией человеческой сущности" с другой стороны, действительно существует. С точки зрения теории исторического материализма, теория "отчуждения" является избыточной в анализе капиталистического общества, если мы говорим А - "отчуждение", значит мы вынуждены сказать и Б - "природа человека", т.е., эта теория, не отвергнутая окончательно, неизбежно будет тянуть коммунистов обратно в буржуазное болото, откуда в 40е годы XIX века с таким трудом вытягивал себя, подобно Мюнгхаузену, за волосы Карл Маркс.
Глава III. Что такое научный коммунизм?

Анализируя истоки научной и философской революций Маркса, Альтюссер отмечает факт, что в основе научной и философской революции Маркса лежала эволюция политическая: "Он должен был пройти от буржуазного либерализма (1841-42) до мелкобуржуазного коммунизма (1843-44), потом к пролетарскому коммунизму (1844-45). Это неопровержимые факты ... Если теперь вы сравните политическое развитие Маркса с его философским развитием, то увидите: 1. что его философское развитие основано на его политическом развитии; и 2. что его научное открытие («разрыв») основано на его философском развитии" (Ibid). Если говорить об эволюции Маркса, то мы можем сказать, что до 1845 года Маркс был по сути буржуазным философом, который первоначально боролся с феодализмом с буржуазных позиций, а затем разуверился и в буржуазных ценностях тоже. В чем состоит суть буржуазной идеологии и философии? Известно, что феодальное общество было по своей идеологии теоцентричным, основой государственности, права, нравственности провозглашалась религия. Восходящий класс буржуазии взял себе на вооружение противоположную философию - антропоцентризма, гуманизма. Если у феодалов "мерой всех вещей" провозглашался Бог, то у буржуазии "мерой всех вещей" и исходным пунктом общества был человек, его права, свободы, достоинство и благополучие. Альтюссер совершенно справедливо отмечает, что "сама идея начать с человека, другими словами, идея абсолютной отправной точки (=«сущности») принадлежит буржуазной философии". Если феодальная эпоха провозглашала человека образом и подобием божественной природы, то буржуазная эпоха сделала Бога образом и подобием человека. Если буржуазные материалисты, к числу которых относится не только Фейербах, но и ранний Маркс, рассматривают как религию как иррациональную форму объективации человеческой сущности, т.е., стоят в вопросе о религии на позициях антропоморфизма ("Не бог создал человека по своему образу и подобию, а человек всегда творил бога по своему образцу, наделяя его своим умом, своими качествами, особенно - пороками" - Гольбах), то поздний Маркс, открывший метод исторического материализма, переходит на позиции социоморфизма, рассматривая религию не как отчужденный феномен "человеческой сущности", а как иррациональную форму производственных отношений, которые создали не только Бога, но и самого человека. Под знаменем антропоцентризма и гуманизма проходили все буржуазные революции. Философией буржуазии стал эссенциалистический, натуралистический материализм. Буржуазия критиковала феодальный строй исключительно с позиций "человеческой природы", вся суть общественного идеала буржуазии - создать общество, которое в наибольшей степени соответствовало бы "человеческой природе". Природа человека по понятным причинам, буржуазией трактовалась в индивидуалистическом, а не в коллективистском духе, буржуазный "человек" это субъект свободных рыночных отношений, "homo economicus". Если раньше некогда революционная буржуазия критиковала феодальное общество за его "негуманность", за то, что оно "противоречит человеческой природе", то теперь, ставшая реакционным классом буржуазия критикует с тех же позиций эссенциалистической антропологии социализм. Буржуазия критикует социализм за "противоестественность для человека", за отрицание такого "естественного" для человека (т.е., буржуазного человека, "homo economicus") института как частная собственность. Наиболее ярким примером подобного буржуазного эссенциализма может служить идеолог либертарианства Айн Рэнд с ее вульгарной "объективистской" философией, согласно которой, исходным пунктом всякого общества является метафизическая "природа человека" ("любая гуманитарная наука должна начинаться с изучения человека, а не неопределенной совокупности, известной как общество"), которой соответствует абсолютная "объективистская" этика и аксиология, согласно которой "благо — это аспект реальности по отношению к человеку и что оно должно быть человеком открыто, а не придумано". Узловым пунктом объективистской этики является свобода личности, и единственным обществом, которое соответствует объективистской либертарной этике, по мнению Айн Рэнд, является капитализм свободного рынка: "Основной и единственный вопрос — свободен ли человек? В истории человечества капитализм — единственная система, которая отвечает «да» ... Капитализм - единственная система, безоговорочно основанная исключительно на объективистской теории ценностей ... является единственной системой, созвучной рациональной природе человека, что он обеспечивает выживание человека именно как человека и что его главенствующий принцип — это справедливость" (Концепция эгоизма). Апология капитализма Айн Рэнд в первую очередь этическая, во главе угла у Айн Рэнд лежит именно "справедливость", а вовсе не экономическая эффективность. Эта голая этичность делает теорию Айн Рэйд абстрактной, как справедливо отмечает Серж Зубатов,[info]zubatov "вместо слова «капитализм» в утверждение г-жи Рэнд можно подставить практически любой «изм», в особенноси — коммунизм. Весь идеологический пафос при этом полностью сохраняется" (Идеальное общество или Да здравствует эгоизм!). Этот сильный уклон в этичность заметно отличает Айн Рэнд от того же Людвига фон Мизеса, для которого на первом месте стояла экономическая эффективность, по мнению Мизеса, социализм плох в первую очередь не тем, что он противоречит "свободе личности", "объективистской" этике, а потому что он экономически неэффективен: "основной аргумент в пользу капитализма и против социализма -- даже не то, что социализм предполагает непременную ликвидацию всех "пережитков" свободы и превращение людей в полных рабов, а то, что социализм неосуществим как экономическая система, так как в социалистическом обществе исключается возможность экономического расчета" (Антикапиталистическая ментальность). Подобно Айн Рэнд, ранний Маркс, будучи буржуазным демократом, критиковал "богоустановленные" порядки прусского феодализма в первую очередь с позиций буржуазной философии "человека", считая "завершенным натурализмом" капитализм, однако, вскоре разочаровался и в буржуазном обществе тоже. Маркс приходит к выводу, что буржуазное общество также враждебно "человеческой природе", как и феодальное, углубляет критику феодализма до критики частной собственности вообще.Подобно ЖЖ-шной "святой троице" демократических социалистов Пуффинусу, Якобинцу и Хаотику, пытающейся вывести коммунизм из либерализма, Маркс хотел вывести коммунизм из буржуазного гуманизма, довести буржуазную идею "свободной личности" до ее логического предела, где уже начинается антибуржуазность. В те годы Маркс обращается к эссенциалистическому, натуралистическому материализму Фейербаха, объявив, что "Только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика" (ПСС, т.42, с. 44). Философия "отчуждения", развивавшаяся Фейербахом и ранним Марксом - это вершина гуманизма эпохи буржуазных революций, буржуазная философия, которая перестала быть слугой своего класса - буржуазии. Но если романтически-утопический антикапитализм вполне выводим из "категорического императива" гуманистической этики, то научный коммунизм из гуманизма вывести нельзя. Единственным шагом Маркса вперед от буржуазной, "гуманистической и натуралистической" (т.е., эссенциалистической) критики буржазного общества мог стать лишь шаг к историческому материализму, и Маркс сделал этот шаг в 1845 году.

Именно открытие в 1845 году Марксом метода исторического материализма позволило ему превратить социализм из утопии в науку. Революция Маркса в философии сделала возможным открытие Марксом теории научного социализма. Такие известные труды раннего Маркса, как "Введение к критике гегелевской философии права" и "Экономическо-философские рукописи", где впервые была высказана мысль о пролетариате как могильщике частной собственности, не являются научно-социалистическими, поскольку автор в них все еще выступает как мелкобуржуазно-утопический критик капитализма с позиций "категорического императива" гуманистической этики. В чем же состоит принципиальное различие между научным, марксистским и утопическим, домарксовым социализмом? Остановимся поподробнее на разрешении этого вопроса. В головах современных "коммунистов" имеет место недостаточная четкость в понимании различий между научным и утопическим социализмом. Едва ли не большая часть тех, кто в настоящее время именует себя "коммунистами" и даже "марксистами" видят различие между утопическим и научным социализмом так: утописты подвергли критике несправедливость общества, основанного на частной собственности и выдвинули прожекты альтернативных обществ, однако, при всей гениальности их открытий, утописты не понимали, как на практике достичь общества социальной справедливости, огранились лишь фантазиями и попытками создания самодеятельных коммун. В отличие от социал-утопистов, Маркс сумел найти единственно верный путь к обществу социальной справедливости - путь классовой борьбы и пролетарской революции. Это, крайне распространенное в головах нынешних "коммунистов" представление о научном коммунизме на самом деле, является не более, чем мифом. Заслуга Маркса, превратившего социализм из утопии в науку, не в том, что он указал путь к обществу "социальной справедливости", "добра" и "человечности", не в том, что он поставил идеи гуманизма и социальной справедливости на научную почву, а в том, что он вынес социализм по ту сторону добра и зла, по ту сторону нравственных категорий "справедливости" и "гуманизма", по ту сторону всякой "идеологии". Все этические категории, ранее казавшиеся вечными и абсолютными, Марксом были релятивизированы, подвергнуты критике с позиций исторического материализма и выброшены за борт науки о социализме. Этот выход Маркса за рамки категорий добра и зла позволил Вернеру Зомбарту делать свое известное изречение, гласящее, что "в марксизме нет ни грана этики", этот тезис был поддержан Лениным в полемике против народников (сейчас цитату Зомбарта ошибочно приписывают самому Ленину). В этой "внеэтичности", "теоретическом антигуманизме", отрицании "абсолютного добра" и состоит принципиальное отличие научного социализма зрелого Маркса от всех остальных, утопических форм социализма. Социал-утописты, к числу которых принадлежал и Маркс до 1845 года, по своей методологии ничем не отличаются от обычных буржуазных гуманистов, у тех и у других имеет место один и тот же исходный пункт - "истинная справедливость", которая соответствует истинной "природе человека". Как писал Энгельс в своей работе "Развитие социализма от утопии к науке": "Буржуазный мир, построенный по принципам просветителей, так же неразумен и несправедлив (по мнению соц. Утопистов) и поэтому также должен быть выброшен на свалку, как феодализм и все прежние общественные порядки. Истинный разум и истинная справедливость до сих пор не господствовали в мире только потому, что они не были ещё надлежащим образом познаны. Не было просто того гениального человека, который бы познал истину. Что он теперь появился и что истина познана именно теперь - это вовсе не является необходимым результатом общего хода исторического развития, неизбежным событием, а представляет просто счастливую случайность. Этот человек мог бы с таким же успехом родиться 500 лет назад и тогда избавил бы человечество от 5 веков борьбы, заблуждений и страданий. Мы видели, что этот вечный разум был в действительности лишь идеализированным рассудком среднего бюргера, развивавшегося в буржуа" (ПСС, т. 19, с. 191-192).

 Отправлено: 30.07.11 00:25. Заголовок: Как уже указывалось ..

Как уже указывалось выше, далеко не все, кто считают себя "марксистами" понимают эту разницу , продолжая оперировать излишними для научного коммунизма этическими категориями, в первую очередь - категорией "социальной справедливости". Ярким примером могут служить статья члена РКСМ(б) и РУСО Романа Осина "Частная собственность и социальная справедливость", статья члена КАДНК М.К. Голубева "Социальная справедливость как выражение общественного прогресса", а также - статья Д.В.Парамонова, Г.В.Костина, Ф.Ф.Тягунова и В.А.Ацюковского "Капитализм с точки зрения нравственности". В мышлении многих нынешних "марксистов" по-прежнему распространена характерная для домарксовых утопических социалистов дихотомия: социальная справедливость или экономическая эффективность? Рассуждают они следующим образом: капитализм есть безнравственное, несправедливое общество, где на первом месте стоит экономическая эффективность, в жертву этой пресловутой "экономической эффективности" приносятся все чистые и возвышенные идеалы: справедливость, человеколюбие, духовность и т.д. Вместо того, чтобы обосновывать учение о социализме как о более экономически эффективном способе производства, чем капитализм, наши "марксисты" разводят "морализующую критику и критикующую мораль", а порой, прямо капитулируют перед апологетами капитализма, признавая, что "капитализм действительно более экономически эффективен, чем социализм", но зато "социализм справедливее, нравственнее, гуманнее", и вообще, не нужно гнаться за экономической эффективностью, наоборот, нужно сокращать производство и потребление, иначе настанет экологическая катастрофа. Сделав в споре между экономической эффективностью и социальной справедливостью выбор в пользу справедливости, мы неизбежно окажемся на заведомо проигрышной, слабой и непрактичной позиции, т.к. нравственные проповеди есть ничто перед неумолимым роком экономической необходимости. Неумолимые законы развития производственных отношений не только способны заткнуть рот любому проповеднику, болтающему о "добре" и "справедливости", но и сами проповедники с их "высоконравственными" проповедями являются всего лишь продуктом экономического базиса. Когда меняется базис, то меняются и проповеди, то, что еще вчера считалось "абсолютным добром" завтра будет считаться "абсолютным злом". Все те, кто в настоящее время критикуют капитализм с этических позиций, а не с позиций экономической эффективности, есть не более, чем резонерствующие моралисты, попы социалистического прихода, опошляющие левую идею, превращающие социализм в квазирелигию, "обмирщенное" христианство с заповедями типа "не эксплуатируй ближнего своего". В этом отношении наши этические социалисты ничем не отличаются от монашки либерального монастыря Айн Рэнд, для которой точно также на первом месте стоит "истинная справедливость", различие между Айн Рэнд и "нравственными социалистами" состоит лишь в том, что у Айн Рэнд со знаком "плюс" капитализм, а у социалистических попов наоборот социализм. А в остальном, как отмечал тот же Зубатов, все одно и тоже, можно, можно свободно заменять слово "капитализм" на "социализм" и наоборот. Впрочем, Зубатова, который сам является "этическим коммунистом", это мало смущает, поскольку, по его мнению "подобный подход свойственен для апологетов не только свободного капитализма, но и вообще любого либертарианского учения. Либертарианцы всегда ищут индивидуальной свободы, а не богатства, как такового" (Идеальное общество или Да здравствует эгоизм!), к числу "либертарианских течений" Зубатов относит и коммунизм: "настоящее время можно выделить по крайней мере три важные ветви претендентов на роль освободителей человечества ... Эти ветви — свободный капитализм, антииндустриализм и коммунизм ... основная и, по существу, единственная задача коммунизма — это освобождение человека от оков экономической несвободы, порождаемой частной собственностью на средства производства. Человек при коммунизме действительно свободен" (Это сладкое слово — Свобода). Более подробно мы рассмотрим взгляды Зубатова несколько позже, а пока отметим тот факт, что между "коммунистическим" либертарианцем Зубатовым и "правой" либертарианкой Айн Рэнд различие состоит лишь в разной трактовке "сладкого слова Свобода", а общих черт у них гораздо больше. И роднит их в первую очередь общая методология, которая по сути своей является глубоко идеалистической. Критикуя идеалистов в своей работе "Немецкая Идеология", Маркс и Энгельс отмечали, что "немецкая философия, вследствие того, что единственной исходной точкой она считала сознание, неизбежно должна была завершиться моральной философией, где различные герои ломают копья из-за истинной морали" (ПСС, т.3, с. 363). Точно также ломают копья из-за "истинной морали" и наши попы двух приходов - либерального и социалистического, готовые до бесконечности спорить о свободе и равенстве. По сравнению со всеми этими попами и монахами убедительным выглядит даже идеолог неолиберализма Людвиг Мизес, обличавший в своих произведениях "нравственных" оппонентов капитализма: "Праздное занятие - рассуждать, как должен быть устроен мир и почему он не таков, каким должен быть, а повинуется неумолимым законам реального мироздания. Такие фантазии - вещь безобидная до времени. Но когда люди перестают понимать разницу между фантазией и действительностью, они становятся серьезной помехой на пути к улучшению внешних условий существования ... Все, кто отрицает капитализм по нравственным соображениям как несправедливую систему, просто не понимают, какова природа капитала, как он появляется и сохраняется" (Антикапиталистическая ментальность). Заслугой Мизеса является то, что он, как и 100 лет до него Маркс, доказал реакционный, идеалистический характер не только социалистического, но и любого морализма, любого преклонения перед "абсолютными ценностями", будь то ценности этические или эстетические: "Общественные институты, утверждают они, должны быть справедливыми. Недостойно оценивать их просто в соответствии с их пригодностью для достижения определенных целей, как бы ни были эти цели желательны с любой иной точки зрения. Справедливость прежде всего ... Метод этой нормативной квазинауки - вывод определенных заповедей из интуиции и исследование их, как если бы их принятие в качестве руководства к действию не оказывало бы влияния на достижение остальных целей, рассматриваемых как желаемые. Моралисты не беспокоятся о неизбежных последствиях воплощения их постулатов в жизнь ... В существование вечной идеи абсолютной справедливости и в обязанность человека организовать все человеческие институты в согласии с этим идеалом верили платоники. Познание справедливости дается человеку его внутренним голосом, т.е. интуицией. Поборники этой доктрины не задаются вопросом, каковы будут последствия реализации их проекта. Они молчаливо предполагают, что либо эти последствия будут благоприятными, либо человечество обязано смириться даже с очень болезненными последствиями справедливости" (Теория и история). В отличие от Мизеса, который делал попытку взглянуть на капитализм с позиций науки, а не этики, "нравственные социалисты" видят в капитализме лишь противоречие своим абстрактным и внеисторическим понятиям о "справедливости", не понимают, что капитализм исторически прогрессивен и необходим на определенном этапе истории человечества, не понимают исторической роли капитализма, причин его возникновения и будущего краха . Поэтому, в споре между Мизесом и "нравственными социалистами" следует встать на сторону Мизеса, подобно тому, как Ленин предпочитал "умный идеализм" Гегеля "глупому материализму" Бюхнера. Нам следует согласиться в этом вопросе не только с Мизесом, но и с известной цитатой "собаки Дэна", гласящей: "неважно, какого цвета кошка, главное, чтобы она умела ловить мышей". У многих, склонных к утопическому мышлению "коммунистов" эта цитата, представляющая собой квинтэссенцию "экономического прагматизма", вызывает сильное раздражение. "Какая подлость - приносить высокие идеалы коммунизма в жертву презренной экономической необходимости!" - возмущаются многие "маоисты" и другие "марксисты". Они не понимают, что по теории Маркса социалистическая "кошка" приходит на смену капиталистической лишь потому, что она ловит мышей лучше, чем "кошка" капитализма, и лишь тогда наступает время для социализма, когда капиталистическая кошка с задачей ловли мышей не справляется, а вовсе не потому, что у социализм более "добрый", "нравственный" и "справедливый" строй. Дэн Сяопин произнес свою цитату именно против тех идеалистов и доктринеров, для которых верность абстрактным идеалам и ценностям выше запросов реальной жизни, против тех "коммунистов", для которых противоречие между капитализмом и социализмом есть, в первую очередь, аксиологическое, этическое и эстетическое противоречие, а вовсе не противоречие между более и менее эффективным способом производства. В этом состоит правда Дэна Сяопина, а ложь его состоит в том, что "собака Дэн" оклеветал социализм, приписав ему неспособность "ловить мышей", оклеветал Великую Пролетарскую Культурную Революцию, похоронил революционное дело Мао Цзэдуна. А поскольку, целью марксистов является не торжество в обществе начал "абсолютного добра" и "справедливости", а замена неэффективного способа производства эффективным, марксисты являются не менее, и даже более последовательными "экономическими прагматиками", чем либералы, чем Людвиг фон Мизес и Дэн Сяопин. Как справедливо отмечает казанский философ Александр Хоцей:

"Заниматься рассуждениями о том, что лучше — справедливость или свобода, — значило бы не что иное, как согласиться с самим данным немарксистским подходом. То бишь встать на идеалистическую, по сути, платформу, предлагающую осуществлять общественный выбор, исходя из субъективно-ценностных критериев. Наши завзятые "практики" пытаются навязать марксизму именно такое — своё собственное — видение проблемы. Дескать, она лишь в том, что одни (коммунисты) выбирают равенство, жертвуя свободой, а другие (социал-демократы и либералы) — свободу, жертвуя равенством. Но всё это, повторяю, не имеет вообще никакого отношения к марксизму, отражая лишь собственное идеалистическое мировоззрение критиков "идеализма" Маркса.

Мы, марксисты, не выступаем, фактически, ни за равенство, ни за свободу. Это вам показалось, господа. Уж слишком вы на этом зациклились. Мы, марксисты, выступаем за набитый желудок. Ведь мы — экономические прагматики, если заострить вопрос, выделив самую суть. Все остальные побрякушки — забава ребятишек из совершенно других направлений. А мы просто хотим вкусно есть, прилично одеваться, ну и т.д. и т.п. в том же духе. Если именно это называть идеализмом, то тогда я уж не знаю, что такое материализм.

Что же нужно для того, чтобы вкусно есть? Прежде всего, конечно, хорошо работать. Знакомое словосочетание, не правда ли? Да, всё обстоит именно так: чтобы хорошо жить, нужно иметь эффективную экономику" (Логика экономического прагматизма).

"Несправедливость" капиталистического строя наши утопические "марксисты" видят в первую очередь в капиталистической системе распределения, где одни получают бублик, а другие - дырку от бублика. Следовательно, по их мнению, нужно заменить капиталистическое общество с его "безнравственной" системой распределения, где одни жируют за счет других, более нравственным и справедливым обществом, где люди будут "хорошо работать и хорошо зарабатывать", получая долю общественного дохода в соответствии с их трудовым вкладом в совокупный труд общества. Отсюда вытекает повышенный интерес всех социал-утопистов, в том числе и тех, которые прикрываются именем Маркса, к распределительным, а не производственным отношениям. Если радикальные социал-утописты желают полной замены капитализма обществом, где продукты труда распределяются "по справедливости", то умеренные, реформистские социал-утописты хотят реализовать свои "социалистические" идеалы "справедливого распределения" в рамках капитализма (прогрессивная шкала налогообложения, welfare state), однако, методология здесь одна и та же. Эта утопическая методология делает социалистическую идею маловразумительной, "социализм" в итоге неизбежно будет сведен к призывам "более разумно и справедливо распределять общественный доход", ограничить дикости капитализма. Такой невразумительный и филантропичный "социализм" способен прийтись по вкусу кому угодно: либералам, консерваторам, ультраправым (фашистам, монархистам). Классическим примером подобных беззубо-филантропичных "борцов за социальную справедливость" может служить щедринский Карась-идеалист, тщетно пытавшийся донести свои социалистические идеалы до ума Щуки, которая в итоге и съела нашего "революционера". Подобно щедринскому Карасю-идеалисту, многие "борцы за справедливость" обращаются к сильным мира сего со своими "прожектами" социальных преобразований, ждут социализма не от пролетарской революции, а от тех, против кого эта революция направлена - от буржуев, буржуазных политиков. Подобно тому, как в наше время "марксистка-госкаповка" Ирина Арзамасцева тщетно пытается достучаться до Путина с Медведевым со своими прожектами "справедливого распределения" ("В общем, как ни крути, а сегодня и судьба тысячелетней России, и социализма в ней – в руках Кремля! Но хватит ли у очередного российского «гаранта» и его команды политической мудрости, гражданского мужества и просто человеческой отваги, чтобы решиться сломать товарно-денежную иглу с Кощеевой смертью на конце и вызволить великую загадочную Русь из кипящего рыночного котла, гадать не берусь" - пишет "марксистка" Арзамасцева в своей статье "Правда о социализме"), так и в XIX веке деятель германской социал-демократии Фердинанд Лассаль приставал со своими "социалистическими" прожектами к Бисмарку. Как и Арзамасцева, Лассаль считал себя учеником Маркса и даже знал наизусть "Манифест Коммунистической Партии", однако на деле был первым ревизионистом, извратителем идей своего учителя. Лассальянцы представяли собой правооппортунистическое крыло Социал-Демократической Партии Германии, конкурирующее с марксистами - "эйзенахцами". Одной из попыток лассальянцев подчинить себе социал-демократическое движение в Германии была попытка навязать партии правооппортунистическую Готскую Программу. Против лассальянского оппортунизма повел ожесточенную борьбу Карл Маркс, обрушившийся в своей статье "Замечания к программе германской рабочей партии" на антинаучное лассальянское учение о социализме, сводящее социализм к требованию "справедливого распределения по труду":

"Я остановился более обстоятельно на “неурезанном трудовом доходе”, с одной стороны, и на “равном праве” и “справедливом распределении” — с другой, для того чтобы показать, какое большое преступление совершают, когда, с одной стороны, стремятся вновь навязать нашей партии в качестве догм те представления, которые в свое время имели некоторый смысл, но теперь превратились в устарелый словесный хлам, а с другой стороны, желают извратить реалистическое понимание, с таким трудом привитое партии, но теперь уже пустившее в ней корни, идеологическим правовым и прочим вздором, столь привычным для демократов и французских социалистов.

Помимо всего вышеизложенного, было вообще ошибкой видеть существо дела в так называемом распределении и делать на нем главное ударение.

Всякое распределение предметов потребления есть всегда лишь следствие распределения самих условий производства. Распределение же последних выражает характер самого способа производства. Например, капиталистический способ производства покоится на том, что вещественные условия производства в форме собственности на капитал и собственности на землю находятся в руках нерабочих, в то время как масса обладает только личным условием производства — рабочей силой. Раз элементы производства распределены таким образом, то отсюда само собой вытекает и современное распределение предметов потребления. Если же вещественные условия производства будут составлять коллективную собственность самих рабочих, то в результате получится также и распределение предметов потребления, отличное от современного. Вульгарный социализм (а от него и некоторая часть демократии) перенял от буржуазных экономистов манеру рассматривать и трактовать распределение как нечто независимое от способа производства, а отсюда изображать дело так, будто социализм вращается преимущественно вокруг вопросов распределения. Но когда истинное отношение давным-давно уже выяснено, к чему же снова возвращаться вспять?" (ПСС, т. 19, с. 20)

В "Критике Готской Программы" Марксом критикуется не только лассальянское сведение социализма к "справедливому распределению по труду", но и само понятие социальной справедливости. Маркса возмущают попытки Лассаля ввести в социализм этические категории, которые он считает "устаревшим словесным хламом", достойным лишь утопических социалистов. Марксистский социализм, как уже указывалось ранее, вообще не мыслит категориями "добра" и "зла". Социализм для марксистов и самого Маркса не есть воплощение вечных идеалов добра и справедливости, а всего лишь результат развития производственных отношений, более экономически эффективный способ производства, который лишь благодаря неумолимости действия законов истории приходит на смену капитализму. В отличие от утопистов, стоявший на позициях этического релятивизма Маркс рассматривал нравственные категории как нечто исторически изменчивое, считал, что для каждого способа производства, и для каждого общественного класса характерна своя, ему присущая мораль, нравственность, этика. Есть "справедливость" дворянская, буржуазная, пролетарская, а "истинной" справедливости, вечного и абсолютного добра нет и не может быть, поскольку этика является всего лишь надстройкой над способом производства: "Что такое “справедливое” распределение? Разве буржуа не утверждают, что современное распределение “справедливо”? И разве оно не является в самом дело единственно “справедливым” распределением на базе современного способа производства?" (ПСС, т. 19, с. 16). Если мы признаем существование внеисторического "абсолютного добра" и "абсолютной справедливости", то мы вынуждены будем встать на эссенциалистическую точку зрения, поскольку "абсолютная справедливость" должна, по логике вещей, вытекать либо из биологической "природы человека", либо из божественных начал. В обоих случаях мы приходим к идее "нерукотворности" этических категорий, которые переносятся из человеческого общества в животный мир (Петр Кропоткин, Сергей Метик), либо в мир небесный, божественный. И в том, и в другом случае мы скатываемся в поповщину: либо в приукрашенный пантеизм-гилозоизм, либо еще хуже - в классический теизм. Как писал в свое время Троцкий:

"Допустим, в самом деле, что ни личная, ни социальная цели не могут оправдать средства. Тогда нужно, очевидно, искать других критериев, вне исторического общества и тех целей, которые выдвигаются его развитием. Где же? Раз не на земле, то на небесах. Попы уже давно открыли безошибочные критерии морали в божественном откровении. Светские попики говорят о вечных истинах морали, не называя свой первоисточник. Мы вправе, однако, заключить: раз эти истины вечны, значит они должны были существовать не только до появления на земле полуобезьяны-получеловека, но и до возникновения солнечной системы. Откуда же они собственно взялись? Без бога теория вечной морали никак обойтись не может.

Моралисты англосаксонского типа, поскольку они не ограничиваются рационалистическим утилитаризмом, этикой буржуазного бухгалтера, выступают в качестве сознательных или бессознательных учеников виконта Шефтсбюри (Shaftesbury), который в начале 18-го века! - выводил нравственные суждения из особого "морального чувства" (moral sense), раз навсегда будто бы данного человеку. Сверх-классовая мораль неизбежно ведет к признанию особой субстанции, "морального чувства", "совести", как некоего абсолюта, который является, ничем иным, как философски-трусливым псевдонимом бога. Независимая от "целей", т.-е. от общества, мораль, - выводить ли ее из вечных истин или из "природы человека", - оказывается, в конце концов, разновидностью "натуральной теологии" (natural theology). Небеса остаются единственной укрепленной позицией для военных операций против диалектического материализма" (Их мораль и наша).

Если мы признаем, что существует вечная, "истинная" справедливость, независимая от исторических формаций, которая в различные эпохи человечества не раз подвергалась извращению, фальсифицировалась идеологами эксплуататорских классов, подменялась "ложной" справедливостью (буржуазной, феодальной, поповской...), то следовательно, мы вынуждены будем принять концепцию "конца истории" либо в духе Фукуямы, либо в духе Гегеля, либо в духе христианской эсхатологии. Фукуямовская теория "конца истории" логически вытекает из буржуазного эссенциализма, который ставит своей целью привести человеческую природу, подобно гегелевскому абсолютному духу, в состояние тождества с собой. Конец истории наступает, когда достигается это самое тождество между природой человека и обществом, которое являет собой мир феноменов, превращенных форм человеческой сущности. Когда эти феномены принимают отчужденный, "бесчеловечный" характер, то обычно говорят, что такое общество является "несправедливым". В свою очередь, "справедливым" является такое общество, где порядок вещей является наименее "отчужденным", наиболее соответствующим пресловутой "природе человека". Если для либералов наиболее естественным для человека, наименее "отчужденным" строем является капитализм в экономике и "конституционно-плюралистический режим" в политике, то для раннего Маркса "концом истории" был коммунизм как "завершенный натурализм", т.е. законченное тождество человека с собой: "Равенство есть не что иное, как немецкая формула «я = я», переведенная на французский язык, т. е. на язык политики. Равенство как основа коммунизма есть его политическое обоснование" (ПСС, т.42, с. 155). Не исключено, что фукуямовская книга "Конец истории и последний человек" так сильно возмутила многих левых вовсе не потому, что им ненавистна сама идея "конца истории", а потому, что Фукуяма провозгласил совсем другой "конец истории", нежели тот, которого ждали и ждут псевдомарксистские социальные эсхатологи и прочие левые "хилиасты". Научное, марксистское учение о коммунизме не имеет ничего общего с утопической теорией "конца истории", своеобразным Апокалипсисом, дающим трудящемуся и эксплуатируемому народу вечный небесный Иерусалим, а эксплуататоров выбрасывающий "во тьму кромешную, внешнюю, где плач и скрежет зубов". Коммунистическая революция - это не "конец истории", когда настает "истинная справедливость" и человек достигает тождества с самим собой, а лишь конец одной из многих, весьма печальных эпох истории человечества - "экономической эпохи". По словам Энгельса, социализм не есть "конечное состояние" исторического процесса: "так называемое «социалистическое общество» не является, по моему мнению, какой-то раз навсегда данной вещью, а как и всякий другой общественный строй его следует рассматривать как подверженное постоянным изменениям и преобразованиям" (ПСС, т. 37, с. 380), такая трактовка социализма не имеет ничего общего с материалистическим пониманием истории и представляет собой вид поповщины, идеализма. В "Анти-Дюринге" Энгельс называл существенной заслугой заслугой Гегеля "воззрение на человеческую историю как на процесс развития, который по самой своей природе не может найти умственного завершения в открытии так называемой абсолютной истины" (ПСС, т.20, с. 24). Эта черта отличает Гегеля от утопистов - попов социалистического прихода, которые верят в истинную справедливость, абсолютную истину, а следовательно, и в конец истории. Если у христианских попов началом и концом истории является Бог ("Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель" - Откр 1:8), то у буржуазных материалистов, утопических социалистов, альфой и омегой исторического процесса является человек. История есть процесс самоотчуждения человека, и коммунизм являет собой конец этого самоотчуждения, возвращение человека в состояние тождества с собой. Против этого антропоцентричного взгляда на исторический процесс и начали в 1845 году свой поход Маркс и Энгельс, первоначально на страницах "Немецкой Идеологии", а затем и в других своих работах, таких как "Манифест Коммунистической Партии". Идея коммунизма как "реального гуманизма" была ими раскритикована как однозначный идеализм: "В индивидах, уже не подчинённых более разделению труда, философы видели идеал, которому они дали имя «Человек», и весь изображённый нами процесс развития они представляли в виде процесса развития «Человека», причём на место существовавших до сих пор в каждую историческую эпоху индивидов подставляли этого «Человека» и изображали его движущей силой истории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения «Человека»; объясняется это, по существу, тем, что на место человека прошлой ступени они всегда подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания" (ПСС, т. 3, с. 69). Основоположники марксизма подметили в у так называемых "гуманистов" гипостазирование понятий, характерное для спекулятивного мышления идеалистов. Подобно тому, как у идеалистов "плод вообще" является первореальностью по отношению к яблокам и грушам, так и у антропоцентрических материалистов "человек вообще" является первореальностью по отношению к "пролетарию" и "буржуа". Против этого спекулятивно-идеалистического мышления и боролись основоположники марксизма в "Немецкой Идеологии" и "Манифесте Коммунистической Партии".

Разрыв Маркса со всеми старыми формами социализма, базирующихся на идее "истинной социальной справедливости" неотделим от эпистемологического разрыва с гегельянством и фейербахианством. Если в 1844 году Маркс преклонялся перед Прудоном и защищал его от критики со стороны "критических социалистов" младогегельянского толка: "Прудон не только пишет в интересах пролетариев: он сам пролетарий, ouvrier*. Его произведение есть научный манифест французского пролетариата и имеет поэтому совершенно иное историческое значение, нежели литературная стряпня какого-нибудь критического критика" (ПСС, т.2., с. 45), то с 1845 года Маркс начинает нещадно громить Прудона как мелкого буржуа. Критике Прудона Маркс посвятил отдельную работу под названием "Нищета философии", критикуется Прудон и в ряде других работ Маркса. Марксом критикуется не только рыночно-анархический характер утопии Прудона, но и прудоновская этика "справедливости". Если Прудон отвергал капиталистическую систему по причине ее "безнравственности" и "несправедливости", то для зрелого Маркса такая критика не имеет никакой научной ценности, будучи неспособной объяснить, какова природа капитала, как он возникает и какова его исторического судьба. Позиция зрелого Маркса по отношению к нравственным критикам капитализма в целом не отличается от позиции либерала Людвига фон Мизеса. Маркс считает этическое обоснование социализма видом поповщины, по его словам, "Когда нам говорят, что ростовщичество противоречит «justice eternelle» [«вечной справедливости»], «equite eternelle», «mutualite eternelle» [«вечной правде», «вечной взаимности»] и другим «verites eternelles» [«вечным истинам»], то разве мы узнаем о ростовщичестве хоть немного больше, чем знали еще отцы церкви, когда они говорили, что ростовщичество противоречит «grace eternelle», «foi eternelle», «volonte eternelle de Dieu» [«вечному милосердию», «вечной вере», «вечной воле божьей»]?}" (ПСС, т.23, с. 94). В 1847 году Маркс и Энгельс вступают аморфную левую организацию наподобие нашего "Левого Фронта", объединяющую социалистов и коммунистов разных толков под названием "Союз Справедливых", с которым они сотрудничали еще с 1843 года и разворачивают внутри данной организации борьбу против сторонников пресловутой "справедливости", т.е. против утопических социалистов, таких как Герман Криге, который пытался сочетать в своем мировоззрении элементы французского революционного коммунизма и немецкого гуманистического "истинного социализма", стремясь превратить коммунизм из идеологии классовой ненависти в идеологию "любви к человеку" и тем самым приносил вред делу революции. В своей статье "Циркуляр против Криге", написанной еще в 1846 году Маркс и Энгельс выступили против попыток нашего утописта свести коммунистическое учение к сентиментальным фразам о любви (по словам Маркса, Криге "изображает коммунизм как нечто преисполненное любви и противоположное эгоизму и сводит всемирно-историческое революционное движение к нескольким словам: любовь — ненависть, коммунизм — эгоизм" - ПСС, т.4, с. 6), попыток выставить пролетарскую точку зрения как "общечеловеческий интерес", а вовсе не "классовый эгоизм". Криге рассматривал капиталистическое общество как царство "эгоизма" и "бесчеловечности", а коммунизм как царство "любви" и "братства между людьми", а следовательно пролетариат, по мнению Криге, ведет свою борьбу из любви к человечеству, а вовсе не из партикуляристского классового эгоизма. "Ну и что здесь плохого?" - подумают многие "марксисты" гуманистического толка. В том все и дело, что Маркс, в отличие от наших "марксистов" прекрасно понимал всю опасность "общечеловеческих ценностей" для дела революционного коммунизма. Коммунистическая революция нужна не человечеству в целом, а лишь его беднейшей и угнетенной части - пролетариату, которому терять нечего, кроме своих цепей.

 Отправлено: 30.07.11 00:27. Заголовок: К чему коммунизм тем..

К чему коммунизм тем, кто и при капитализме имеет возможность "хорошо работать и хорошо зарабатывать", либо хорошо зарабатывать не работая? Коммунистическая революция на фиг не нужна ни капиталистам, ни представителям средних классов, т.е. тем, кому есть что терять в результате "великих потрясений". Вообще, если бы капитализм был способен обеспечить достойную жизнь для всех членов общества, покончить с бедностью и нищетой, то пролетарская революция бы ему не грозила и коммунизм бы стал не нужен. О таком "хорошем" капитализме еще со времен Маркса мечтают многочисленные реформисты, названные в Манифесте Коммунистической Партии "консервативными или буржуазными социалистами" ("Буржуа-социалисты хотят сохранить условия существования современного общества, но без борьбы и опасностей, которые неизбежно из них вытекают. Они хотят сохранить современное общество, однако, без тех элементов, которые его революционизируют и разлагают. Они хотели бы иметь буржуазию без пролетариата"). Однако, в том все и дело, что что при капитализме это невозможно, буржуазно-реформистская утопия "капитализма без пролетариата" реализуема лишь в странах империалистической метрополии за счет подкупа трудящихся сверхприбылями, высасываемыми транснациональными корпорациями из стран Третьего Мира.

Эта буржуазно-социалистическая утопия действительно была реализована в странах Запада под именем "государства всеобщего благосостояния" (welfare state) после Второй Мировой Войны и достигла апогея в своем развитии к 60-м годам XX века. Однако, уже в 70-х годах началось постепенное загнивание глобальной империалистической системы, подорвавшее возможность столь масштабного подкупа трудящихся империалистическими сверхприбылями. Социал-реформизм сменился неолиберализмом, началось постепенное сворачивание "государства всеобщего благосостояния", которое особенно интенсивно происходило в "лихие 90-е" и вновь стало набирать обороты на фоне последнего экономического кризиса. По словам Бориса Кагарлицкого, политика буржуазных правительств в условиях нынешнего глобального кризиса представляет собой "удивительное сочетание неолиберализма и кейнсианства, соединяющее худшие стороны обоих подходов" (Слова и дело), неолиберальная политика удушения "социального государства" сочетается с экономическим интервенционизмом. Капиталистическая система с каждым годом обнаруживает все меньшее вынести тяжкую ношу "буржуазного социализма", и поэтому неисключено, что "буржуазный социализм" в странах "золотого миллиарда" в конечном счете будет окончательно ликивидирован под угрозой полного экономического краха (как гласит известная пословица, "не до жиру, быть бы живу!"): "Европейское социальное государство пережило три десятилетия неолиберализма ... На сей раз, похоже, неолибералы готовятся дать ему последний и решительный бой, разрушив до основания" (Ibid). Этот подрыв системы подкупа трудящихся империалистическими сверхприбылями должен сильно подорвать позиции рабочей аристократии, вытолкнуть зажравшихся рабочих аристократов обратно в ряды пролетариата, таким образом, над некогда сытыми странами "золотого миллиарда" вновь нависнет грозная тень призрака коммунизма, причем не умеренно-розоватого "еврокоммунизма", "социализма с человеческим лицом", а самого настоящего, сурового пролетарского коммунизма, красного как кровь. Возвращение пролетариата подразумевает возвращение коммунистической угрозы, и поэтому неисключено, что когда капитализм вступит в фазу своей агонии, а призрак кровавой революции не просто будет бродить по Европе, но стучаться в дверь агонизирующей буржуазии, в западных странах будут окончательно ликвидированы завоевания демократии, которые уже сейчас находятся в стадии постепенного сворачивания. В западных "демократических" странах будут либо установлены фашистские тиранические режимы, либо реставрированы свергнутые в результате буржуазно-демократических революций монархии, причем не в конституционной, а в самодержавно-абсолютистской форме. Сейчас уже многими аналитиками предсказывается переход США от демократии к цезаризму, тема грядущего американского цезаризма даже отразилась в ряде голливудских фантастических фильмов, и я не исключаю, что Америка, никогда не бывшая монархией, возникшая как государство именно в результате антимонархической буржуазной революции, окажется в итоге под императорским скипетром. Но эта ультраправая реакция будет лишь последним аккордом какафонии империализма, новые Нероны и Диоклетианы будут либо свернуты западным пролетариатом, либо вся западная цивилизация будет сокрушена бурей Всемирной Народной Войны, возглавляемой пролетариатом угнетенных наций Третьего Мира, подобно тому, как загнившая Римская Империя полторы тысячи лет назад была сокрушена варварскими племенами. Но хотя в наше время признаки будущего конца капитализма, такие как: удушение демократических свобод, рост полицейщины, разложение welfare state уже налицо, об окончательном крушении мировой капиталистической системы и начале мировой пролетарской революции говорить сейчас еще рано. Хотя начавшиеся в 70-е годы XX века и продолжающееся по сей день разложение "буржуазного социализма" породило определенную репролетаризацию империалистических "новых средних классов", несколько дестабилизировало ситуацию в западных странах, мы сейчас можем говорить лишь о начале агонии капиталистической системы, которая растянется на десятилетия. Как бы то ни было, взорвется бомбой пролетарской революции в итоге первым именно Третий Мир, а Первый Мир либо детонирует следом, либо вообще не детонирует, и будет сокрушен третьемиристскими красными армиями.

Итак, когда мы говорим об "общечеловеческих интересах", "общечеловеческих ценностях" и "человеке вообще", мы тем самым вольно или невольно подразумеваем наличие общих интересов у волков с овцами, сглаживаем противоположность между волками и овцами во имя "животных вообще". Коммунистические "овцы", которые рассуждают об "общечеловеческих ценностях" и "гуманизме", на деле являются волками, нацепившими на себя овечьи шкуры, оппортунистами и могильщиками революции. Обращение коммунистов к "общечеловеческим ценностям", этике "гуманизма" и "любви", убивает революционный дух, заменяет макиавеллистскую этику беспощадной классовой борьбы слащавым и трусливым либерализмом. Сегодня мы говорим о коммунизме как "завершенном гуманизме", а завтра отказываемся от революционного макиавеллизма, т.е. использования в политике морали по классовому признаку, разводим разговоры о "недопустимости массовых репрессий", насилия и прочих "безнравственных средств, которые делают безнравственной саму цель", требуем "любви", "человеколюбия" и "гуманности" эксплуатируемых по отношению к эксплуататорам. Если целью социализма является гуманизм, то следовательно, применяя "антигуманные" методы в революционной борьбе, мы нечто творим нечто несовместимое с нашими целями. Это стремление марксизма не к "всеобщему благу, добру и справедливости", а лишь к удовлетворению интересов подмечал русский религиозный философ Г. Федотов, отказывавший марксизму в праве принадлежать к кругу "гуманистических" мировоззрений: "Неужели коммунизм может быть причислен к типу гуманистических мировоззрений, а творимое им дело к соблазну добром? Для марксизма, особенно русского, характерна с самого начала положительная ненависть к этическому обоснованию своих целей. Для него нет ничего презреннее "слюнявого идеализма". Не состраданием и даже не справедливостью соблазняет он ("разве есть внеклассовая справедливость?"), а только удовлетворением интересов; не благом, а благами и, еще в подсознательном, но действенном центре своем, сладостью мести, пафосом классовой ненависти" (Об антихристовом добре). Год назад в статье "Судьба сталинизма" я уже критиковал правооппортунистического "гуманистического марксиста" Бузгалина за его попытку выставить использование морали исключительно по классовому подходу "сталинским извращением марксизма". Эта статья подверглась критике со стороны одного из ЖЖшных "тру-марксистов"[info]vwr, который привел в опровержение моего "революционного макиавеллизма" следующее высказывание Маркса: "цензура сама признаёт, что она не есть самоцель, что она не есть нечто хорошее само по себе, что она, следовательно, покоится на принципе: «цель оправдывает средства». Но цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель" (ПСС, т.1, с. 65).[info]vwr забывает, что эта фраза сказана Марксом в 1842 году, когда Маркс еще даже коммунистом не был, не говоря уже про "эпистемологический разрыв". Безусловно, ранний Маркс отрицал "макиавеллистскую" этику, более того, подобный взгляд на взаимосвязь целей и средств логичнейшим образом вытекает из гуманистической, антропоцентричной философии раннего Маркса, для которой характерен сильный уклон в сторону кантианства. Этот уклон раннего Маркса в сторону кантианства подмечал не только Альтюссер в своей книге "За Маркса", но и такой левокоммунистический марксовед как Максимилиан Рюбель, стоявший на противоположных Альтюссеру "гуманистических" позициях: "Опубликованные в Париже в начале 1844 года работы «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение» — где не упоминаются слова «социализм» и «коммунизм» — составляют единое целое и могут рассматриваться в качестве этического манифеста пролетарской революции, которая представлена вовсе не как «закон истории», а определяется в кантианских — или псевдокантианских — терминах как «категорический императив»" (Маркс против марксизма). Если пошерстить 1 том ПСС Маркса и Энгельса, то мы действительно увидим сильный этический уклон, Маркс и Энгельс постоянно пишут о "безнравственности" общественных порядков, противоречащих категорическому императиву гуманистической этики. Однако, впоследствии Маркс полностью отказался от подобных взглядов, провозгласив реакционный, поповский характер любых нравственных проповедей, в том числе и тех, которые бичуют "безнравственность" общества, основанного на частной собственности, отчуждении и эксплуатации человека человеком. Приведенная [info]vwr цитата из раннемарксового творчества также немыслима в устах зрелого Маркса, как немыслимы в работах раннего Маркса откровенно имморалистские пассажи в духе "Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали" (ПСС, т.3, с. 236), "когда противоположность между буржуазией и пролетариатом породила коммунистические и социалистические воззрения ... был вынесен смертный приговор всякой морали" (Ibid, с. 419). В отличие от немецких "истинных социалистов", младогегельянцев, Прудона и прочих утопистов, зрелый Маркс придерживался по отношению к этике строго релятивистских, классово-партикуляристских позиций, отрицал "общечеловеческие ценности" и презирал слюнявый мещанский страх перед кровавыми ужасами революций, открыто заявляя, что "существует лишь одно средство сократить, упростить и концентрировать кровожадную агонию старого общества и кровавые муки родов нового общества, только одно средство — революционный терроризм" (ПСС, т. 5, с. 494), "Мы беспощадны и не просим никакой пощады у вас. Когда придет наш черед, мы не будем прикрывать терроризм лицемерными фразами" (ПСС, т. 6, с. 548), "без насилия и неумолимой беспощадности ничто в истории не делается, и если бы Александр, Цезарь и Наполеон отличались таким же мягкосердечием, к которому ныне апеллируют панслависты в интересах своих ослабевших клиентов, что стало бы тогда с историей!" (Ibid, с. 298). Будучи не только теоретическим, но и практическим антигуманистом, Маркс на дух не переносил как христианское, так и буржуазно-материалистическое "человеколюбие". Антигуманизм Маркса подмечает и современный утопический "коммунист" Антон Совет, являющийся, наверное, стомиллионным по счету "опровергателем" Маркса, создателем альтернативной марксизму "соотносительной теории стоимости" и системы "справедливого распределения по труду":

"Мне кажется, что Вы, как и многие другие, слишком превозносите это качество Маркса [гуманизм]. Потому как его призывы к революции и к десятилетиям гражданской войны только ради установления другой формы собственности мало похожи на гуманизм. И не только по отношению к владельцам частной собственности, но и отношению к рабочим. Ведь самое большое количество тягот, страданий и смертей пришлось именно на их долю. Да еще на долю крестьянства.

Если это и был гуманизм, то это был глупый гуманизм: уничтожение миллионов сегодня живущих людей ради эфемерного счастья будущих поколений.

Чем заплатил русский народ за реализацию проектов Маркса, всем известно. И еще Бакунин его предупреждал, к чему приведет диктатура пролетариата. Так нет, видите ли, один Маркс прав, а все вокруг дураки. И человеконенавистники. Потому, что не зовут к революции"

Анархо-коммунист [info]vitya_makov возражает мне следующим образом: "Вы валите все в одну кучу. Антигуманизм, макиавеллизм, насилие ... Я могу привести примеры великих гуманистов-насильников: Робеспьер - буржуазный выходец от адвокатуры. "Якобинцы - это не пролетарское течение. Это группировка адвокатов и интеллигентов, достаточно прочно связанная со спекулятивной буржуазией и опирающаяся на государственный аппарат." Магид. Все дело в том, что якобинцы созидали эту буржузную личность (буржуазного обывателя, мещанина), то есть совершали буржуазную революцию. Для этого требовались реки крови". Как мы видим, Маков, считая Октябрьскую Революцию буржуазной, рассматривает якобинские методы большевиков в качестве одного из доказательств буржуазности Октября. Главной ошибкой Макова является его рассмотрение Великой Французской Революции как чисто буржуазной, отрицание пролетарского элемента, представленного санкюлотами и бабувистами, из этой ошибки вытекает стремление Макова выдать плебейское в Великой Французской Революции за буржуазное. Если Маков ссылается на Магида, то я сошлюсь на Маркса, который отмечал заметную роль пролетариата и других небуржуазных слоев в Великой Французской Революции: "Пролетариат и не принадлежавшие к буржуазии слои городского населения либо не имели еще никаких отдельных от буржуазии интересов, либо еще не составляли самостоятельно развитых классов или частей класса. Поэтому там, где они выступали против буржуазии, например в 1793 и 1794 годах во Франции, они боролись только за осуществление интересов буржуазии, хотя и небуржуазным способом. Весь французский терроризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсолютизмом, феодализмом и мещанством" (ПСС, т. 6, с. 114). Вопреки утверждению Магида, якобинцы не были чисто буржуазными революционерами, колебались между буржуазией и пролетарскими плебейскими массами. Чисто буржуазной силой в Великой Французской Революции были не якобинцы, а жирондисты, которые были уничтожены якобинцами, находившимися под сильным влиянием пролетарских санкюлотов, причем наиболее сильный пролетарский уклон имели в якобинской партии даже не робеспьеровцы, а эбертисты, стоявшие на ультратеррористических, радикально богоборческих позициях и впоследствии разгромленные Робеспьером. Именно это влияние пролетарских санкюлотских масс на якобинство и породило пресловутый якобинский террор, который был, вопреки Макову не буржуазным, а наоборот пролетарским, плебейским методом, о чем писал тот же Маркс. Между буржуазно-гуманистической идеологией и пролетарско-террористическими методами якобинцев действительно имеет место глубокое противоречие, подобное противоречию между ранним и поздним Марксом. Это глубокое противоречие между гуманизмом и терроризмом осознавали многие современники Великой Французской Революции, для многих тогдашних "вольнодумцев", мечтавших о свободе и демократии, якобинский террор стал самым настоящим шоком, полным крушением прежних гуманистических идеалов. "Век просвещения! Я не узнаю тебя - в крови и пламени не узнаю тебя - среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовию, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но - небесная красота исчезла - змеи шипят на ее месте! - Какое превращение!" - восклицал Карамзин (Мелодор к Филалету). Подобно тому, как в XX веке под впечатлением от "ужасов" большевизма и сталинизма многие мечтатели о "социализме как обществе истинной справедливости и гуманизма" разочаровались в левой идее и стали правыми антикоммунистами, так и в конце XVIII века, под впечатлением от "ужасов" Великой Французской Революции многие "вольнодумцы-гуманисты" отшатнулись от идей свободы и демократии, стали правыми реакционерами, монархистами, как к примеру, тот же Карамзин, либо прокляли Великую Французскую Революцию, объявив якобинство несовместимым с духом свободы и гуманизма, как например Радищев. Якобинский террор действительно имел место вопреки гуманистической идеологии просветителей XVIII века и глубоко противоречил ей, в то время как коммунистический, в том числе сталинистский террор XX века, как это ни кощунственно звучит для оппортунистического уха, не только не противоречит марксизму, но и логически вытекает из марксистского имморализма, теоретического антигуманизма, отрицания "прав человека". По словам бывшего троцкиста Макса Истмана, который уже в 1941 году стал ярым антикоммунистом-неолибералом, Сталин в своей деятельности "просто следовал доктрине, изобретенной Карлом Марксом, согласно которой, чтобы войти в "Царство Свободы" мы должны оставить в стороне моральные нормы. Мы должны продать "обязанности и права... правду, справедливость". Или, по словам Ленина (сказано на Всероссийском съезде Российского Коммунистического Союза Молодежи): "наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата" (Reflections on the Failure of Socialism). Вообще, для Макова, как и для практически всех "либертарных коммунистов" характерно вульгарное противопоставление пролетарской и буржуазной революции, отказ признавать элементы пролетарской революции в революции буржуазной, и наоборот, отказ признавать элементы буржуазной революции в революции пролетарской. Либертарные коммунисты хотят "чисто пролетарскую", "чисто коммунистическую" революцию, отсюда вытекает их неприятие государственного капитализма как пути к социализму. Это неприятие госкапитализма характерно для всех левкомов, анархистов и левых эсеров, столь же характерно для них неприятие большевистского якобинизма, в этом отношении они смыкаются с каутскианцами и прочими правыми оппортунистами. Вообще, смыкание "левацкого" антиавторитаризма анархо-левкомовского толка с "правацким" а ля социал-демократия - вполне обычная вещь, яркий пример смыкания левкомовщины с каутскианством и меньшевизмом являют британские левые коммунисты - "импоссибилисты", открыто становящиеся на сторону Каутского против Ленина: "Анализ Каутского в работе "Диктатура Пролетариата" (1918) показывает намного лучшее понимание взглядов Маркса на демократию и социализм, чем все то, что когда-либо писал Ленин, несмотря на реформизм Каутского" (An A to Z of Marxism), "Ленин попытался интерпретировать отдельные использования Марксом фразы "диктатура пролетариата" в подтверждение большевистской диктатуры. Анализ Каутским русского вопроса был научным и объективным. Он никогда не мог встретить возражений со стороны Ленина и его соратников ... Ленин допустил ошибку в токовании социалистической теории, приспособив ее к российскому опыту. При этом он неправильно истолковал Маркса и помешал пониманию действительного места большевистской революции в истории" - (Kautsky’s work for socialism). Это вульгарное противопоставление буржуазной и пролетарской революции левкомами прекрасно разоблачил Гачикус в полемике с Инсаровым: "Марлен удивлённо вопрошает: «тогда и якобинцы были пролетарскими революционерами?». В каком-то приближении – да. С «высоты нашего времени» мы, наверное, можем рассматривать цепочку буржуазных революций, начиная с Великой французской революции 1793г., и даже с английской 1660г., даже с голландской 15-го века, в то же время и как цепочку пролетарских революций. Надо быть схоластом, педантом, чтоб думать, будто бы между буржуазной и пролетарской революцией имеется чёткая грань. Ведь любая даже самая «чисто социалистическая» революция развивает до конца капитализм, тем самым готовя почву для коммунизма. И по отношению к каждой последующей революции пролетариат предыдущей революции является предпролетариатом, так же как санкюлоты были предпролетариями по отношению к парижским коммунарам 1871г." (Об организации).

 Отправлено: 30.07.11 00:28. Заголовок: Глава IV. Утопически..

Глава IV. Утопический марксизм

Борьба Маркса и Энгельса против утопических, мелкобуржуазных социалистических течений в "Союзе Справедливых" завершилась победой - уже в 1848 году партия провела ребрендинг, исключив из своего названия любимое слово всех социал-утопистов - "справедливость", приняла новое имя Союза Коммунистов и новый программный документ - знаменитый Манифест Коммунистической Партии, написанный лично Марксом и Энгельсом. После краха Союза Коммунистов, Маркс и Энгельс продолжили борьбу против "справедливых" социалистов в рядах Первого и Второго Интернационалов. Начиная с 1845 года и до конца своей жизни Маркс и Энгельс вели беспощадную борьбу против всех видов ненаучного социализма, будь то прудоновщина, "критический социализм" Бруно Бауэра, гуманистический "истинный социализм", бланкизм, бакунизм и дюрингианство. Эта нелегкая борьба была весьма плодотворной, в процессе борьбы с Маркс и Энгельс не только разоблачали чужие заблуждения, но и формулировали основные положения собственной теории, т.е. материалистического понимания истории и науки о коммунизме. В результате, уже при жизни Маркса и Энгельса практически все школы домарксистского социализма обанкротились как в теоретическом, так и в практическом отношении, а некоторые из социалистических оппонентов Маркса перешли на сторону реакции. К 1870-80-м годам, после разгрома Парижской Коммуны и краха бакунистов в Испании, марксизм почти вытеснил с социалистического поля почти всех своих утопических конкурентов и занял господствующее положение в интернациональном социалистическом движении. Как пишет Ленин, "К 90-м годам прошлого века эта победа была в основных своих чертах завершена. Даже в романских странах, где всего дольше держались традиции прудонизма, рабочие партии фактически построили свои программы и тактику на марксистской основе. Возобновившаяся международная организация рабочего движения - в виде периодических интернациональных съездов - сразу и почти без борьбы стала во всем существенном на почву марксизма" (ПСС, т. 17, с. 18).

Но несмотря на то, что многочисленные Прудоны, Грюны, Криге, Кабе, Бакунины, Вейтлинги, Дюринги и Лассали были теоретически разгромлены Марксом и Энгельсом, а их многочисленные организации обанкротились на практике, идеи утопистов продолжили свою жизнь. Уже в конце XIX века появилась целая когорта лиц, называвших себя "учениками Маркса", "марксистами", которые проповедовали именно те самые идеи домарксовых социалистов, против которых едва ли не всю свою жизнь яростно боролись основоположники научного коммунизма. И не просто проповедовали, но и преподносили их в качестве главных аксиом марксизма! Если мы хотим описать судьбу научного социализма после смерти основоположников марксизма, следует выделить, грубо говоря, три направления: 1) развитие науки о социализме, всестороннее углубление научной революции Маркса 2) вульгаризация марксизма, превращение науки о социализме в "научпопсу" 3) критическая ревизия марксизма. Соответственно, всех законно- и незаконнорожденных идейных отпрысков Маркса, грубо говоря, можно разбить по трем категориям: 1) развиватели марксизма 2) вульгаризаторы 3) ревизионисты. Эта схема, правда, грешит заметным упрощенчеством, поскольку многие из "марксистов" играли не одну роль, а сразу две, и даже три. К примеру, "ортодоксальные" марксисты II Интернационала где-то развивали учение Маркса, где-то - упрощали и вульгаризировали, а иногда выступали в роли ревизионистов. Точно также дело обстоит и с так называемыми "неомарксистами", такими как Лукач, Сартр, Маркузе, Ильенков и многие другие. В одних пунктах Ильенков и Лукач развили марксизм, а в других они его извратили. В чем именно, речь пойдет далее, а пока мы разберем, что из себя представляет пресловутый ревизионизм. За всю историю марксизма ревизионизм существовал в двух формах: 1) псевдоортодоксии 2) открытого антимарксизма. Первая форма ревизионизма является более умеренной, чем вторая, главная ее отличительная черта - стремление прикрыться фальшивой ортодоксальностью. Ревизионизм на первых порах не решается открыто выступить против Маркса и других классиков научного коммунизма, позиционируя себя как подлинный марксизм, а уж потом, когда выявляется невозможность уместить ревизионистские идеи в "прокрустово ложе" марксистской теории, переходит к открытой атаке на Маркса. Как отмечал в свое время Каутский, "человеческое мышление до того консервативно, что даже революционные умы в начале революции неизбежно вливают новое вино в старое меха и сами смотрят на свои идеи не как на переворот в традиционных формах мышления, а как на их завершение. Христос, как известно, пришел не для того, чтобы разрушить закон, а чтобы исполнить его; реформаторы стремятся не к созданию нового христианства, соответствующего потребностям XV и XVI в., а к восстановлению евангелического христианства" (Энгельс Ф., Каутский К., Лафарг П., Жорес Ж., Сорель Ж. и др. Исторический материализм: Дискуссии, размышления, философские проблемы. М.: 2011, с. 17). Подобно тому, как религиозный реформатор Христос тщетно пытался влить свое учение в "старые меха" иудаизма, постоянно бичуя современных ему "книжников и фарисеев" как извратителей подлинного смысла Священного Писания (лишь после смерти Христа его ученики на т.н. "Апостольском Соборе" полностью отвергли иудейский закон как "ветхий", устаревший завет между людьми и Богом), так и псевдоортодоксальные ревизионисты хотят влить свое новое "вино" в старые "меха" марксизма (хотя чаще всего, это "вино" на проверку оказывается вовсе не новым, а старым, протухшим идеалистическим пойлом). Псевдоортодоксальные ревизионисты, которых чаще именуют "неомарксистами", изображают себя борцами за чистоту идей Маркса, постоянно клеймят за то, что те "извратили идеи Маркса и заменили их так называемым марксизмом" проповедуют возвращение "от марксизма назад к Марксу". Себя они "марксистами" именовать не любят, предпочитая пафосно и претенциозно говорить о себе как об истинных "последователях Маркса", хотя с семантической точки зрения "последователь идей Маркса" и "марксист" это одно и тоже, постоянно повторяют высказывание Маркса, что он "не марксист", выпускают глубокомысленные книжки с названиями в духе "Маркс против марксизма". Эта хлесткая фраза Маркса стала любимым коньком всех нео-пост-около-марксистов, которые появлялись на теоретическом поле с конца XIX века по сегодняшний день, чем чаще кто-либо повторяет данную цитату Маркса, тем больше вероятность, что перед нами очередной Гришка Отрепьев от марксизма.

К числу таких деятелей относился британский социалист Эрнест Бельфорт Бакс, которого я уже упоминал в своей статье как первого неомарксиста, что самое интересное, сам Бельфорт Бакс не только не считал себя "неомарксистом", а наоборот, использовал этот термин как политическое ругательство применительно к таким деятелям II Интернационала как Лафарг, Каутский и Плеханов. По мнению Бельфорта Бакса, "неомарксисты" типа Каутского незаконно узурпировали имя Маркса, извратили марксово материалистическое понимание истории, заменив его однофакторным экономическим монизмом. Эрнест Бельфорт Бакс отрицал монопольное право Каутского и ко на наследие Маркса и желал дополнить отстаивавшейся Каутским, Плехановым и Лафаргом вульгарный экономический детерминизм психологическими, идеальными факторами исторического процесса. В этом отношении Бельфорт Бакс играл роль малоудачного предшественника Лукача и Альтюссера, которые также критиковали вульгарный экономический детерминизм. Пытаясь опровергнуть вульгарный истмат тогдашних главных теоретиков Второго Интернационала, Бакс на деле отказался от исторического материализма, перешел от материалистического понимания истории к дуалистическому. Бакс рассматривал психологические и экономические факторы исторического процесса как два отдельных причинных ряда, которые взаимодействуют друг с другом в истории, причем в одни периоды человеческой истории доминирует материально-экономический фактор, а в другие периоды - факторы психологические, надстроечные. Бакс "опровергал" экономический материализм тем фактом, что люди в разные периоды своей истории руководствовались разными мотивами, в одни периоды наибольшую роль играл мотив "зарабатывания бабок", в другие периоды - мотивы религиозные, либо политические. Таким образом, Бакс смешал экономические интересы с экономическими условиями, что было верно отмечено Каутским в ответной статье. Каутским было также точно подмечено, что "защитник Маркса от марксистов" Бакс выдвигает в точности те же аргументы, какие выдвигались в свое время против самого Маркса одним рецензентом марксовой работы "К критике политической экономии". Отвечая своему безымянному рецензенту в "Капитале", Маркс писал: "удивительно, что находится ещё человек, который может предположить, что эти ходячие фразы о средних веках и античном мире остались хоть кому-нибудь неизвестными. Ясно, во всяком случае, что средние века не могли жить католицизмом, а античный мир — политикой. Наоборот, тот способ, каким в эти эпохи добывались средства к жизни, объясняет, почему в одном случае главную роль играла политика, в другом — католицизм" (ПСС, т.23, с. 92). Как видим, марксисты вовсе не отрицают общеизвестный факт, что в разные века людьми движут разные интересы, но дают этому факту историко-материалистическое истолкование. Тот же самый ложный аргумент против материалистического понимания истории, который был выдвинут в середине XIX века неким рецензентом против Маркса, а позднее - Эрнестом Бельфортом Баксом против Каутского, был выдвинут против марксизма в третий раз в 1964 году идеологом либертарно-коммунистической группы "Социализм или варварство", ренегатом Корнелиусом Касториадисом, к рассмотрению взглядов которого мы еще вернемся в настоящей работе:

"Точно так же, как и любая общая и упрощенная теория подобного типа, марксистская теория истории необходимым образом приходит к вы-воду, что во всех обществах фундаментальные мотивации людей есть и всегда были одни и те же. Производительные или какие-либо другие «силы» могут действовать в истории лишь через активность людей, и говорить, что одни и те же силы везде играют определяющую роль - значит утверждать, что они всегда и везде соответствуют неизменным побудительным причинам. Так, теория, рассматривающая «развитие производи-тельных сил» как движущую силу истории, имплицитно предполагает инвариантный тип основной мотивации людей - в целом экономической: она исходит из того, что во все времена человеческие сообщества имели целью (неважно, сознательно или бессознательно) прежде всего рост производства и потребления. Но эта идея не соответствует истине не только в материальном плане; она не учитывает того, что типы мотиваций (и соответствующих ценностей, которые поляризуют и направляют жизнь людей) суть формы социального творчества, что каждая культура создает присущие ей ценности ...
Когда какая-либо теория утверждает, что разви-тие производительных сил являлось определяющим моментом повсюду, она хочет сказать, что люди всегда нуждались в пище (однако если бы они ограничивались этим, то остались бы обезьянами). Если же, напротив, она хочет показать, что люди всегда стремились выйти за пределы биологических необходимостей, что они создали для себя «необходимо-сти» совсем иной природы - то в этом случае она действительно оказыва-ется теорией, ведущей речь об истории людей. Но если эта теория в то же время утверждает, что всегда и везде преобладали экономические «необходимости», то она говорит не об истории как таковой, а об истории капитализма. Действительно, утверждать, что люди всегда стремились к возможно более высокому уровню развития производительных сил, что единственным препятствием на их пути было современное им состояние техники или же что во всех типах обществ эта тенденция всегда была «объективно» доминирующей и «определяющей» их организацию - утверждать это значит незаконно экстраполировать на всю совокупность истории мотивации и ценности" (Воображаемое установление общества, М.: 2003, с. 32-33)

Критикуя Бакса, Каутский отмечал нематериалистический характер взглядов оппонента на роль психологического фактора в истории. Идеальное в системе Бакса живет самостоятельной жизнью, имеет собственную историю, в то время как по материализму идеальное есть лишь материальное, пересаженное в человеческую голову, а психика лишь функция мозга. Материализм отрицает самостоятельную причинность в сфере идей, идеи не могут порождаться идеями, в противном случае, мы любое историческое отклонение неизбежно будем рассматривать как логическую ошибку. Как писал в свое время Альтюссер: "каждый понимает, что если идеи порождаются идеями, то всякое историческое (и теоретическое) отклонение есть всего лишь логическая ошибка" (За Маркса, М.: 2006, с. 106). Как отмечал Каутский, психологический фактор у Бакса "по примеру Мюнхгаузена, вытаскивает себя за собственные волосы из болота" (Энгельс Ф., Каутский К., Лафарг П., Жорес Ж., Сорель Ж. и др. Исторический материализм: Дискуссии, размышления, философские проблемы. М.: 2011, с. 21). Идеи, гласит аксиома материализма, суть продукт мышления людей, а поэтому самостоятельной жизнью жить не могут. Отвечая на критику со стороны Каутского, Бакс подвергает критике тезис о мышлении как функции мозга, пытаясь доказать, что у идеального есть своя, собственная история: "Только грубая и давно уже отвергнутая философией разновидность материализма утверждает, что мышление есть функция мозга. Мышление есть мышление, а функция мозга есть функция мозга, - и так оно всегда будет ... Каутский не согласен, что экономические условия, с одной стороны, и человеческий дух - с другой, могут, хотя бы даже до известной степени, образовывать свои собственные ряды причин и следствий ... совершенно ясно, что мысль и система мыслей может относиться как причина к другой системе мыслей, - и так оно и бывает в духовном развитии человечества. В качестве примера я сослался на историю философии" (Ibid, с. 75-76). Вопреки стремлению Бакса в очередной раз изобразить из себя "защитника марксизма от вульгарных материалистов", основоположники марксизма стояли именно на такой, "грубой" и "немодной" среди идеалистов точке зрения. Опровержению этой "модной" в то время точки зрения, на которой, помимо Бакса стояли идеалисты Мах и Авенариус, посвящена существенная часть работы Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" (там же вкратце упоминается и Бельфорт Бакс, как один из тех, кто строит "идеалистические системки на словечке "опыт""), что же касается причинности в сфере идеального, то здесь мы обратимся к работе основоположников научного коммунизма "Немецкая Идеология", в которой Маркс и Энгельс доказывают, что у религии, философии, морали и пр. нет собственной истории. Существует история природы, история людей и их отношений в сфере материального производства, однако признавать, что у той же философии, или религии есть своя, самостоятельная история, которая может не только не совпадать с историей материального производства, но и идти в противоположном направлении, значит полностью отказываться от материалистического понимания истории и становиться на позиции фетишизма, подобного "фетишизму товаров" в буржуазной политэкономии, который трактовал стоимость "отношение вещей между собой, тогда как она есть лишь выражение в вещах, вещное выражение отношения между людьми, общественного отношения" (ПСС, т. 26, ч. III, с. 150): "мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления.. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание" (ПСС, т. 3, с. 25). Критикуя потуги Бакса и подобных ему деятелей замаскировать свой ревизионизм под возвращение "от марксизма к Марксу", Каутский отмечал: "Шутку Маркса, что он сам не марксист, эти господа воспринимают на полном серьезе и стараются всех уверить, будто Маркс считал сторонником своего учения идиотами, страдающими полным отсутствием к самостоятельному мышлению. По их словам выходит, что марксисты, все без исключения, не в силах понять Маркса, и поэтому они, не-марксисты, призваны защитить марксово учение от догматического фанатизма марксистов. Обыкновенно эти чудаки довольствуются парой фраз известного сорта, обеспечивающих успех на собраниях "свободомыслящих", если их произнести в соответствующем тоне морального негодования ... Новейшие произведения марксистов вызывали у Бакса чувство досады. Но опасаясь, что простое выражение его личного неудовольствия мало подействует, он вызывает тень Карла Маркса и заставляет ее торжественно от нас отречься" (Энгельс Ф., Каутский К., Лафарг П., Жорес Ж., Сорель Ж. и др. Исторический материализм: Дискуссии, размышления, философские проблемы. М.: 2011, с. 12). Абстрагируясь от ошибок Каутского, которые он допустил за многолетнюю теоретическую работу, в том числе и по разработке исторического материализма, мы можем сказать, данная более 100 лет назад Каутским характеристика пресловутых "неомарксистов" (ревизионистов под маской ортодоксии) в целом очень точна и по сегодняшний день очень метко вскрывает истинное лицо так называемых борцов "за Маркса против марксизма". "Спиритические сеансы" неомаркистов, вызывающих дух Маркса, напоминают "вызывание духа генерала Власова", которым в своей последней книге занялся деятель перестройки Гавриил Попов. Как и в случае с Г.Х. Поповым, неомарксистский метод "вызывания духов" (будь то дух Маркса, Власова, Сталина и т.д.) сулит нам мало хорошего, имея своей целью, в конечном счете, прикрыть мистификацию и извращение марксизма, выдать антимарксистский ревизионизм за самый что ни на есть аутентичный марксизм. И хотя я лично не особо в восторге от каутскианско-плехановской версии марксизма, следует признать, что Плеханов и Каутский куда более достойны звания учеников Маркса, чем большинство так называемых "гуманистических", "этических" и "персоналистических" неомарксистов, таких как ранний Бердяев, а также Эрнст Блох, Герберт Маркузе, Эрих Фромм, Рая Дунаевская, Роже Гароди, Адам Шафф, Максимилиан Рюбель, Гайо Петрович и т.д.

Другая черта псевдоортодоксального ревизионизма - стремление не только подвергнуть критике "марксизм" с позиций "истинного Маркса", но и самого Маркса опровергнуть с позиций его же собственной теории. Псевдоортодоксальные ревизионисты считают, что "Маркс наш великий учитель, но сейчас он устарел, необходимо, говоря словами Александра Тарасова, "преодоление марксизма на базе марксистской же методологии", создание новой революционной теории, которая должна прийти на смену марксизму и анархизму. Псевдоортодоксальные ревизионисты часто хотят совершить научную революцию в социализме, подобно той, какую совершил в свое время Маркс, но уже против самого Маркса, который порой для них "является лишь одним из многочисленных предшественников, основателей и развивателей социалистического движения рабочего класса. Не менее важен так называемый утопический социализм – от Томаса Мора до наших дней. Не менее важны великие соперники Маркса – такие, как Бланки, равно как и его заклятые враги – такие, как Прудон и Бакунин. Не менее важно, в конечном счете, более недавнее развитие – например, немецкий ревизионизм, французский синдикализм и русский большевизм" (Карл Корш. 10 тезисов о марксизме сегодня). Псевдоортодоксальные ревизионисты хотят либо опровергнуть марксизм, заменив его более новой парадигмой социализма (например, Владислав Бугера и Марлен Инсаров с их "революционным коллективизмом", позднее Марлен эволюционировал от "коллективизма" к "революционному социализму"), стоящей выше марксизма и вбирающей в себя лучшее из теории Маркса, либо же подкорректировать марксизм, выдать реакционное опровержение марксизма за возрождение "неизвращенной теории Маркса". Существует еще одна форма псевдоортодоксального ревизионизма - эклектическая, когда яростно отстаивается лишь одна из сторон теории Маркса и в тоже время опровергаются другие ее части. Например, псевдоортодоксальный ревизионист может быть яростным сторонником марксистской философии (диалектический, исторический материализм) и в тоже время отрицать такие основополагающие элементы политэкономии марксизма как трудовая теория стоимости. Ряд неомарксистов, как например, итальянский экономист Пьеро Сраффа, проповедуют возвращение к рикардианской теории стоимости - см. "Производство товаров посредством товаров". Попадаются среди неомарксистов и сторонники неоклассической теории стоимости, такие как член ВКПБу Виталий Петров: "Зачастую современные марксисты объясняют создание неоклассической теории стоимости стремлением буржуазных экономистов замаскировать факт присвоения прибавочного продукта буржуазией, который объясняется теорией прибавочной стоимости. Такое мнение ошибочно, поскольку теория прибавочной стоимости не «привязана» к теории трудовой стоимости и вполне сопрягается с неоклассической теорией стоимости, что будет показано ниже. Кстати, это признают и буржуазные экономисты. Например, видный экономист С. Фишер в [34, с. 755] отмечает: «Современные экономисты сходятся во мнении, что очень мало в теории Маркса…действительно построено на трудовой теории стоимости и что Маркс мог легко сделать большинство своих выводов, вовсе не полагаясь на нее». Создана же неоклассическая теория стоимости потому, что она обеспечивает возможность реализации более совершенной модели экономических отношений, нежели классическая, в частности, отражает их динамику. Поэтому в экономической теории социализма вовсе не зазорно ею пользоваться, а наоборот — надлежит пользоваться, как наиболее совершенной в настоящее время теорией" (Некоторые вопросы становления, гибели и возрождения Советского Союза). Другие неомарксисты признают политэкономическую часть теории Маркса, но не признают философскую, желают заменить диалектический материализм более "модной" философской системой: неокантианством, неогегельянством, эмпириокритицизмом, аналитической философией, прагматизмом, хайдеггерианством, постмодернизмом, вульгарным материализмом и даже христианским богословием. В результате, марксистская теория теряет целостность, подменяется вульгарной эклектикой, теоретическими гибридами ужей с ежами. Эклектики-ревизионисты отказываются применять тоталицистский подход к теории Маркса, разрывая марксизм на части, тем самым они выступают в роли разрушителей марксистской системы. Как писал в свое время сталинский философ В. Познер (не путать с известным телеведущим), критикуя неогегельянского "марксиста" Зигфрида Марка, "Нужно разорвать марксистскую теорию на части, чтобы легче было справиться с каждой из них в отдельности" (Неогегельянская разновидность социал-фашистской философии). Многие ревизионисты, отрицающие какую-либо существенную часть марксизма в итоге приходят к отрицанию марксизма в целом, становятся открытыми антикоммунистами. Ревизионизм выступает в роли переходного звена от марксизма к антикоммунизму, как показывает история, от марксизма чаще всего отпадают наиболее критичные и наименее ортодоксальные марксисты. Многие из ревизионистов, первоначально отрицающие какую-либо одну из частей марксизма, полностью отказавшись в итоге от марксизма, приходят к выводу, что эта отрицавшаяся ими часть действительно неотделима от марксизма в целом. Например, американский троцкист Джеймс Бернхэм в 1930е годы хотел создать "марксизм без диалектического материализма", полемизируя по вопросу о диалектике с Троцким, но уже в 1940 году объявил полном отказе от марксизма, одновременно признав правоту Троцкого, что диалектический материализм является неотъемлемой составной частью марксизма: "I reject, as you know, the “philosophy of Marxism,” dialectical materialism. I have never, it is true, accepted this philosophy. In the past I excused this discrepancy and compromised this belief with the idea that the philosophy was “unimportant” and “did not matter” so far as practise and politics were concerned. Experience, and further study and reflection, have convinced me that I have been wrong and Trotsky—with so many others—right on this score; that dialectical materialism, though scientifically meaningless, is psychologically and historically an integral part of Marxism, and does have its many and adverse effects upon practice and politics" (Letter of Resignation from the Workers Party).

Ревизионизм может приобретать разнообразные, порой крайне причудливые формы, однако общая черта всех форм ревизионизма заключается в тезисе: марксизм устарел, полностью или частично, и поэтому теорию Маркса надо заменить чем-либо более новым и современным. Однако, на проверку чаще оказывается, что это "новое" есть лишь "хорошо забытое старое", большинство идей, преподносимых ревизионистами как "новейшее слово" в философии, политэкономии, теории социализма являются возрожденными домарксистскими заблуждениями. Желая пересмотреть марксистскую парадигму, произвести научную революцию там, где она не нужна, ревизионисты на деле идут не вперед, а назад от Маркса, тащат философию от Маркса к Фейербаху, Гегелю, Канту, Юму и Беркли, а теорию социализма развивают обратно от науки к утопии. Философская контрреволюция неотделима от политической, ведь, как справедливо отмечал Альтюссер, "философия - это, в конечном счете, теоретический концентрат политики" (Ответ Джону Льюису). Развитие социализма от науки к утопии - это и есть подлинная формула теоретического оппортунизма, маскирующегося под "обновление социализма". Еще Сартр писал: "Я не раз отмечал: «антимарксистский» аргумент есть лишь очевидное подновление домарксистской идеи. Так называемое «преодоление» марксизма в худшем случае может быть лишь возвратом к домарксистскому мышлению, в лучшем случае – открытием мысли, уже содержащейся в той философии, которую мнят преодоленной" (Проблемы метода). Как уже писалось ранее, несмотря на то, что практически все формы домарксистского, донаучного, утопического социализма, были разгромлены Марксом и Энгельсом к 1890 годам, домарксистский социализм не умер. Хотя практически никто в настоящее время не считает себя последователем Прудона, Фурье, Грюна, Бланки, Дюринга, за исключением отдельных личностей, о которых мы поговорим позднее, практически все идеи домарксовых социалистов сохранились в левом движении до сегодняшнего времени, паразитируя на имени Маркса. Демократические социалисты, рыночные социалисты, социал-патриоты, еврокоммунисты, марксисты-гуманисты, марксисты-автономисты, коммунисты снизу - это и есть прудонисты, фурьеристы, дюрингианцы, немецкие "истинные социалисты" нашего времени. Если мы проанализируем любое ревизионистское течение в социализме, то везде мы обнаружим преемственность ревизионизма не только с домарксовым социализмом, но и с более ранними, забытыми формами ревизионизма. Например, мы можем провести историческую параллель между неомарксистом XX века Эрнстом Блохом, развивавшим идею "социализма как религии" с более ранним неомарксистом Эрнестом Бельфортом Баксом ("The Religion of Socialism"), в свою очередь, Бельфорта Бакса можно назвать идейным преемником коммуниста Германа Криге, который еще в 1846 году критиковался Марксом и Энгельсом за заигрывание с религией. Среди современных наследников поповствующего утописта Германа Криге следует назвать в первую очередь лидера так называемого "Движения Граждан КПСС", фрической организации "советских легитимистов", утверждающих, что "СССР продолжает существовать во временно оккупированном состоянии" (в этом отношении "советские легитимисты" ничем не отличаются от легитимистов антисоветских, монархических, утверждающих, что "отречения государя не было", "Российская Империя продолжает существовать во временно оккупированном состоянии") Татьяну Хабарову. По словам Татьяны Хабаровой

"И религиозные системы, и научный коммунизм – это произведения ПРАКТИЧЕСКОГО, а не теоретического разума.

Основоположения практического разума, в отличие от аксиом и постулатов естественных наук, это всегда НРАВСТВЕННЫЕ ЗАПОВЕДИ, но не абстрактные констатации некоего положения вещей. Ведь это раскрытие принципов СУЩНОСТНОГО (ДОЛЖНОГО) ПОВЕДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА, а должное поведение, по определению, безнравственным быть не может. Оно даже и безразличным к нравственному началу быть не может, поскольку должное и нравственное – это и вообще-то синонимы.

Всякая государственная идеология стремится внушить, предписать гражданам определённые нормы их сущностного поведения. Но чтобы они, эти нормы, таковыми действительно стали, люди должны в них ПОВЕРИТЬ. В сфере практического разума человечество экспериментирует не на посторонних предметах, а на самом себе. И чтобы человек свою жизнь на карту поставил,– это, знаете, он должен быть очень и очень уверен, убеждён в том, ради чего он это делает. Вера, убеждённость, чувство долга – это и есть форма познания человеком и человечеством своей собственной, объективно обусловленной сущности. А критерий истинности здесь – это что человек готов скорее умереть, чем отступиться от этих открывшихся ему принципов и долженствований" (Идеология научного коммунизма как вероучение)

 Отправлено: 30.07.11 21:47. Заголовок: Мне не нравится сама..

Мне не нравится сама идея защиты марксизма от так называемых оппортунистов, ревизионистов в духе советского агитпропа или "святой инквизиции". Ни у кого нет монополии на истину вообще и на марксизм в частности. Марксизм для меня сконцентрирован в словах Максима Каммерера из "Обитаемого острова" Стругацких: "Существует определённый идеал: человек должен быть свободен духовно и физически". Чтобы духовно освободить человека, нужно сначала освободить его от экономической зависимости путём уничтожения частной собственности и неквалифицированной или малоквалифированной работы благодаря успехам науки и техники, параллельно воспитывая Нового Человека, для которого духовные ценности и интеллектуальная творческая деятельность станут смыслом жизни. Всех людей, которые резонируют с этими идеями, я считаю своими союзниками вне зависимости от степени их приверженности марксизму.

 Отправлено: 05.08.14 05:55. Заголовок: Отличная статья. Мощ..

Отличная статья. Мощный товарищ. Владеет и материалом и словом.

 Отправлено: 11.06.15 23:11. Заголовок: Да конечно марксизм ..

Да конечно марксизм как материалистический редукционизм есть кастрация универсума бытия, игнорирование сакрального мистического измерения бытия. Но даже являясь грубой материалистической аппроксимацией, марксизм ценен своим рекурсивным диалектическим методом понимания материального мира как единого целого, находящегося в постоянном развитии и постоянной корректировки этого понимания с учётом новых данных. то есть марксизм не более чем метод. Метод познания в ряде гуманитарных дисциплин. в этом его преимущество перед т.н. цивилизационным подходом, сторонники которого пытаясь объять необъятное нагромождают одну «цивилизационную» нелепость на другую и получают в результате «цивилизованный» калейдоскоп.

Марксизм при всех его недостатках схватывает главное - рассматривает общество как целостный социальный организм состоящий из преследующих свои материальные цели людей и путём редукции и рекурсивного метода последовательно изучает динамику развития общества и его движущие силы, и в соотв. с этим предлагает позитивную программу преобразования социальной реальности на НАУЧНОЙ ОСНОВЕ понимания материалистического источника. не вина марксизма что его из науки превратили в идеологию, выхолостив его ядро - материалистическую диалектику.

Безусловно такие неучтённые марксизмом элементы как значительный иррационализм человека (социобиология, экзистенциализм, шизоанализ Делёза и пр.), влияние культуры и религии на общественное сознание превратили его из жёсткой материалистически детерминированной линейной схемы развития в некую стохастическую модель наиболее вероятностного развития в сторону обобществления средств производства и власти и преодоления отчуждения с разными флуктуациями исторического развития. но опять же недостаток в теории только свидетельствует о неполноте современных знаний о человеке, но не ошибочности самого метода. значит классической марксизм должен быть преодолён с помощью своей же методологии, благо она это позволяет. я сторонник марксистского метода потому что он даёт целостную картину мира и указывает путь к Царству Свободы на научной основе для всех в отличие от разных этнических, националистических и цивилизационных подходов.