История экономических учений (современный этап): Учебник/Под общ. ред. А.Г. Худокормова. - М.: ИНФРА-М, 2002. — 733 с.

§2. Страны Ближнего Востока: «арабский социализм» и «исламская альтернатива»

Концепция третьего пути в арабских странах оформилась в 50—60-е гг. XX в. в теорию «особого пути к социализму».
К этому моменту в арабском мире завершился процесс национального освобождения. На волне освободительного движения развивается леворадикальная революционная тенденция, в ряде арабских стран было объявлено о намерении строить социалистическое общество (Египет, Ирак, Алжир, Судан, Южный Йемен)2. Социалистическая идея в этих странах была замешена на арабском и местном национализме. Так появились различные варианты «арабского социализма» (в Алжире — алжирский социализм, в Тунисе — дустумовский социализм, в Сирии и Ираке — баасистский социализм, в Египте — насеризм). Экономисты этих стран (такие, как Самир Амин (Египет), Сальман Хасан (Ирак), Башир ад-Даук (Сирия) и др.) пытались дать теоретическое обоснование осуществляющихся там социалистических преобразований. Круг вопросов в их исследованиях определялся конкретными мероприятиями, такими, как национализация иностранной собственности и собственности местной буржуазии, проводимые или готовящиеся аграрные реформы, первые шаги индустриализации, попытки реализовать на практике официальную установку «арабского социализма». Теория «особого пути к социализму» вошла в программу правящей баасист-ской партии Ирака — партии арабского социалистического возрождения.
1 Dos Santos T. Op. cit. P. 119.
2 В арабских странах с консервативными монархическими режимами (Саудовская Аравия, Оман, ОАЭ и др.] о развитии экономической мысли вообще не могло быть и речи.

710
711

Основой экономической концепции «особого пути к социализму» являлась своеобразная трактовка собственности как достояния всей арабской нации, поскольку провозглашалось, что природные ресурсы и средства производства принадлежат народу. Частная собственность, государственная и кооперативная собственность трактовались как разновидности социалистической на базе идеи «социального равноправия для всех».
Фактически в концепции «арабского социализма» сам социализм связывается с национализацией ряда отраслей хозяйства и переходом средств производства под контроль государства, а также с некоторыми мероприятиями по кооперированию крестьянства. И хотя эта концепция носила в целом декларативный характер и выглядела как «программный лозунг», уже в ней выдвигалась идея арабского единства. При Лиге арабских государств (ЛАГ) для ускорен ного решения проблем межарабского экономического сотрудничества в конце 50*х гг. в Каире был создан Институт арабских исследований, в котором работали экономисты из многих арабских стран. Приоритетным в решении проблем межарабских экономических отношений было признано направление во главе с палестинским экономистом ад-Даджани. Это направление доказывало возможность арабского единства через обеспечение свободы перемещения товаров, людей и капиталов между арабскими странами по типу ЕЭС. Эти идеи пользовались признанием до середины 70-х гг.
Социалистическая эйфория доминировала в арабских странах вплоть до начала 70-х гг. Во второй половине 70-х гг. начались изменения в развитии всего арабского мира. В результате неоднократного роста цен на нефть, начиная с 1973 г., резко возросли доходы стран — экспортеров нефти (ОАЭ, Саудовская Аравия, Кувейт и др.). Это позволило создать в перечисленных странах социальную и производственную инфраструктуру, повысить уровень жизни всех слоев населения. В других же странах, не имеющих доходов от экспорта нефти, начался рост цен, дефицита продовольствия, резко возросла внешняя задолженность1.В изменившихся условиях стала меняться не только экономическая, но и политическая ориентация. При сохранении антиимпериалистической и антикапиталистической риторики такие страны, как Сирия, Ирак и Тунис стали восстанавливать экономические связи с Западом. А Судан и АРЕ открыто объявили о прозападном курсе. К концу 70-х гг. полным ходом осуществлялась интеграция арабской экономики в мировое капиталистическое хозяйство. В работах некоторых арабских экономистов появляются высказывания об отсутствии зависимости от индустриально развитых стран. Так, египетский профессор Сайд ан-Наггар выступил против употребления термина «зависимость»2.
Нарастание западного влияния вызвало ответную реакцию. Борьба за независимое развитие арабского мира привела к формированию различных вариантов концепции «исламской альтернативы».

Вышедшая на первые роли в 70-е гг. в арабских странах фундаменталистская альтернатива предполагала возврат к Золотому веку арабской истории, связанному с деятельностью пророка Мухаммеда, со становлением первой мусульманской общины. Она предполагала также воссоздание в нрвых условиях исламской цивилизации, составляющей историческую альтернативу еврохристианской цивилизации (в качестве вариантов последней фундаменталисты рассматривают капитализм и социализм). В Ливийской Джамахерии была предпринята попытка практической реализации фундаменталистской альтернативы. Эта альтернатива вне арабского мира реализовывалась в .Иране при режиме Хомейни и в меньших размерах — в Пакистане. Но в середине 80-х гг. фундаменталистский религиозный фактор в социально-экономических концепциях несколько ослабевает. Общий неуспех исламской революции в Иране, развал экономики, политический терроризм порождали разочарование в фундаменталистской доктрине и упадок интереса к исламской модели. Однако это не означает краха идеи возврата в прошлое, отказа от попыток смоделировать альтернативу на пути реконструкции собственного цивилизационного наследия.
Анализ концепции «исламской альтернативы» показывает ее неоднородность и многовариантность.
Одним из видных сторонников этой концепции является иракский ученый Мухаммед Бакра ае-Садр. Его экономическая концепция изложена в объемной монографии — «Наша экономика» (1982). Он считает, что человечество мечется между капитализмом й социализмом, хотя оба этих европейских варианта обречены на неудачу. Ас-Садр негативно оценивает как ярко выраженный эгоизм й индивидуализм при капитализме, так и классовый эгоизм при социализме. «Капитализм культивирует в личности эгоизм, одновременно обеспечивая ей свободу эксплуатации себе подобных в самых разных сферах», -^ заявляет он, отмечая при этом прогресс европейской цивилизации и ее гарантию свободы потребления1. Социалистический путьас-Садр считает неприемлемым, так как этот путь исключает личную свободу, предполагает авторитарную систему правления, при ко-„торой эксплуатация не исчезает, а принимает другие формы. В свете критики обоих направлений европейской цивилизации для ас-Садра очевидной альтернативой является «исламский путь», который прищден не только для арабо-мусульманского мира, но может быть избран и всем человечеством. Далее, предлагая некий универсальный фактор, который ас-Садр обозначает понятием «экономический мазхаб», то естьспособ, «благоприятствующий реализации необходимых предпосылок в экономической жизни общества, способствующий решению стоящих перед ним проблем»2. В качестве основы «исламского экономического строя» он называет смешанную собственность, экономическую свободу в ограниченных

1 Арабский мир. М., 1990. С. 7—9.
2 Независимое развитие в арабском отечестве: Материалы симпозиума. Бейрут, 1987.

1 Ас-Садр Мухаммед Бакр. Иктисадуна. Бейрут, 1982. С. 258—256.
2 Там же. С. 29. :

712
713

масштабах и социальную справедливость. С его точки зрения, ислам признает и частную, и общественную, и государственную собственность, дисциплинирующей силой при этом является «священный шариат», а орудием ограничения экономической свободы — государство, чье вмешательство в хозяйственную деятельность санкционировано Пророком.
Наиболее обстоятельно исламская альтернатива изложена в работе ученого из Саудовской Аравии Зии ад-Дина Сардара «Будущее мусульманской цивилизации» (1979)'. Свой проект исламского возрождения он назвал «Урман» — понятие, заимствованное у Ибн-Халдуна и трактуемое как динамично развивающаяся цивилизация. Но Сардар отмечает, что возможны и другие пути развит
ия, такие, как установление централизованного технократического государства, которое вызовет переворот в мусульманском обществе и приведет к «культурной шизофрении», или полной привязке мусульманского Востока к Западу «через двусторонние союзы и манипуляции марионеточными режимами прозападных элит». Оба эти пути он считает примерами «бесцельного будущего»2. Возможен, с его точки зрения, также путь, который учитывает политические реалии, приоритеты развития и основан на тщательном планировании. Но эта социалистическая альтернатива также должна быть отвергнута, так как «ставит мусульманское общество вне государства ислама».
3. Сардар заявляет, что истинная альтернатива, или («проект Урмана») опирается на развитие «мединского государства, основанного пророком после исхода из Мекки». Мединское государство •— идеал общественного строя, который не нуждается в улучшении, его воссоздание должно стать мечтой каждого мусульманина. По Сардару, путь к идеальному общественному устройству включает в себя «неизменный характер духовной и ценностной системы ислама, который можно представить в виде прямой, параллельной оси времени» и компонент, называемый стилем или образом жизни, который может с течением времени меняться3.
В концепции Сардара вера в волеизъявление Аллаха сочетается с рацио-нал ьным уровнем мышления, который предполагает необходимость планирования общественной жизни. Он пишет: «Поскольку мы не можем перестать жить, мы не можем перестать планировать. Мы планируем скорее вечный тип того, что соответствует нашим представлениям, чем создание конечного государства»4. Следовательно, поскольку конечная цель, начертанная Пророком, известна, планируется путь к ней. Так сочетается у Сардара традиционный мусульманский фундаментализм с цивилизацион-ной формой мышления. В отличие от европейского варианта планирова-
1 Sardar Z. The Future of Islamic Civilisation. L. 1979.
2 Ibid. P. 117.
3 Ibid. P. 121.
4 Ibid. P. 133.
714

ния; которое рассчитано на короткий срок, исламское планирование, по Сардару, столь длительно, что должно быть продвинуто вплоть до построт ения мединского государства: Это предполагает, с одной стороны, реальные перемены внутри мусульманской системы, которые ведут к ее стабилизации. С другой стороны, устраняются Нежелательные изменения, порождающие нестабильность мусульманской системы.
Сардар подчеркивает, что исламское планирование охватывает все стороны жизни общества: 1) социальных потребностей, 2) политическую, 3) образовательную, 4) технологическую, 5) информационную, 6) правоохранительную, а также «изобразительную сторону жизни», которая служит формированию у человека необходимых стереотипов. Это планирование должно быть рационалистично и не быть адекватным отражением фаталистических представлений фундаментализма. Но основные инструменты, которые используются при этом планировании, настаивает 3. Сардар, должны опираться на Коран, Сунну и т.д. Это и является отличием исламской науки от европейской, которая, как правило, рассматривает экономическое развитие вне зависимости от богословских трактовок. В мусульманском мире корреляция социально-экономической жизни с исламскими постулатами, использование религиозного понятийного аппарата является неотъемлемой чертой исламской экономической мысли.
Более широкий и открытый подход к трактовке исламской альтернативы представлен в «Исламском проекте» (1989) кувейтского ученого Абд аль-Азиз Камиля. Он не абсолютизировал исламскую цивилизацию, но представлял ее первой среди равных. Историческое развитие Камиль трактует как взаимодействие человеческих цивилизаций, которые имели свои особенности и развивались по своим внутренним законам. Первыми цивилизациями были, утверждает он, китайская, индийская, византийская, римская (европейская) и исламская. Первый этап представлял собой островной тип цивилизации. Затем «островная цивилизация сменяется циви-лизационной пирамидой, вершиной которой становится Европа». «Нос наступлением XX в. европейская цивилизация перестает бытьединствен-ным идеальным образцом» и наступает этап «цивилизационной множественности»1. Камиль заявляет, что современный этап развития общества^ характеризуется разносторонностью и прочностью связей между различными цивилизациями. Это объясняется тем, что научно-технический прогресс невозможен ныне в условиях национальной изоляции, он связан с особой моралью, с новым подходом к интересам не только общины, но и всего человечества. Камиль подчеркивает, что технократичность ведет к исчезновению гуманизма, хотя оценка жизни становится более полной, а «вопрос — сколько у тебя есть? преобразуется в вопрос — что ты хочешь от жизни?». Далее он описывает особенности исламской цивилизации — такие, как «божественность, человеческое братство, целостность и научная
1 Аль-китаб ас-саний ва альшируна. 1989.15 января. С. 124.
715

программность (сочетание понятий сознания и разума)». Именно этого должен желать от жизни каждый мусульманин.
Фактически Камиль формулирует основные принципы исламской альтернативы: неразрывность духовного и мирского, рациональный подход исламской доктрины к мирскому созиданию и приоритетность коллективистского начала. Он выдвинул положение о том, что Европа сделала мусульманскому миру «цивилизационный вызов», на который нужно дать ответ. Этот ответ он называет «исламским проектом», который «может существовать в рамках множественности цивилизаций»1.
Основные принципы «исламского проекта» следующие:
1} Коран — вершина разума и мысли и призыв к их использованию, 2) единобожие, 3) равенство, 4) единство слова и дела, 5) керамический призыв к бдительности и вниманию, 6) исследование — движущая сила, 7) творчество, в котором живет общество и керамический человек2. Из европейской цивилизации, по мнению Камиля, «за образец нужно взять рынок и парламентскую систему как передовые достижения». «Исламский проект», содержащий общие основы, может иметь страновые и региональные отличия. Идея существования «региональных исламских проектов», выдвинутая Камилем, вступает в противоречие с классическим фундаментализмом. Здесь предпринята попытка совместить несовместимое: соединить исключительность исламской идеи, опирающейся на божье откровение, ? возможностью национальных моделей и даже возможностью ее совершенствования путем обращения к евро-христианской идее. Но это противоречие не смущает самого Камиля и свой проект он называет «движением а будущее», благодаря которому можно достичь конечной цели (идеала общественного развития).
Идея «регионального исламского проекта» наиболее ярко отражена в «ливийской альтернативе», содержание которой изложено в «Зеленой книге», опубликованной отдельными частями в течение 1976—1979 гг. В этой книге представлена модель развития, разработанная лидером Ливийской Джамахирии — Муамаром Каддафи. Сам Каддафи назвал свою концепцию «третьей мировой теорией» и рассматривал ее как вызов безусловному развитию на Востоке буржуазных отношений и реакцию на провал создания синтетической концепции арабского социализма. Более того, «третья мировая теория» характеризуется им как единственно возможная универсальная модель развития, которую может использовать все человечество3.
Основное внимание в каддафийской модели уделяется политическому устройству и социальной структуре общества, проблемы экономики находятся на периферии и их решение поставлено в зависимость от решения первых двух проблем. «Ливийская альтернатива» покоится на двух гло-
1 Там же. С. 131.
2 Там же. С. 136-138.
3 Каддафи М. Зеленая книга. М.. 1989.
716

бальных идеях: исламе и идее воссоздания общинно-племенного общества. Религиозным духом ислама проникнута вся «Зеленая книга». Основой политического устройства, по Каддафи, является истинная власть народа, или естественная демократия, под которой понимается народный самоконтроль. Этот народный самоконтроль осуществляется через народные конгрессы и комитеты, которые избираются свободно с участием каждого гражданина. Следует подчеркнуть, что «естественная демократия» развивает традиции общинной, племенной организации. При таком подходе классы и партии являются неприемлемыми, несовместимыми с общинно-племенными отношениями. За образец отношений между людьми Каддафи берет племя, потому что семья слишком мала, чтобы стать ядром и социальным полем отношений между людьми.
В «Зеленой книге» выделен специальный
подраздел «Преимущества племени». Эти преимущества определяются следующим образом: 1) в племени складываются лучшие условия для воспитания в человеке духовных, нравственных и социальных ценностей; 2) там надежно контролируется поведение индивида; 3) там по сравнению с семьей человеку предоставляется больше возможностей для реализации себя как личности. На уровне нации такие возможности еще больше, но контроль недостаточен; 4) племя обеспечивает человеку «коллективную веру, коллективное возмещение убытков, коллективную месть и коллективную защиту». Каддафи, уподобив нацию племени, отмечал, что «исторической основой нации является общность ее происхождения».
Основой экономической модели «ливийской альтернативы» является принцип — «кто производит, тот и потребляет», причем специально подчеркивается, что никто не вправе заниматься экономической деятельностью с целью присвоения богатств в количестве, которое превышает потребности человека. Решить эту проблему нельзя изменением форм собственности. Выход— в ликвидации наемного труда и заработной платы. Только работа на себя делает человека самостоятельным, раскрепощает его труд. В экономической модели Каддафи собственность фактически отсутствует, на смену отношениям собственности выдвигаются отношения партнерства, непосредственного «обмена трудом» или произведенным продуктом. Следует напомнить, что эта идея не нова, она по-существу перекликается с лассальянской концепцией «неурезанного продукта труда». Но у Каддафи эта идея вписывается в его концепцию: нация — это большое племя, она управляется вождем, консультирующимся с общинным советом. Хозяйственные связи внутри такой общности носят характер, качественно отличный от отношений рыночной экономики. Это отношения между конкретными производителями, которые зависят друг от друга. Это связи прежде всего кровные, родственные, да к тому же освященные религией. Каддафи заявляет, что правильный путь развития общества возможен только в том случае, если он следует «истинному За-
1 «Истинный закон общества есть традиционный обычай или религия» (Аль Каддафи Муамар. Аль-китаб аль ахдар. Триполи, б.г).
717

I

кону»1. Итак, экономический аспект «ливийской альтернативы» представляет собой хотя и логичную, но не разработанную в деталях модель социального устройства. Реализация этой модели не привела к решению поставленных в ней проблем. В середине 80-х гг. джамахирия столкнулась с большими экономическим и трудностями, что послужило основанием для оценки «Зеленой книги» как утопического произведения скорее пропагандистского толка, в котором не дано аргументированной концепции экономического развития общества1.
Однако развитие арабской экономической мысли, начиная со второй половины 70-х гг., не исчерпывается распространением «исламской альтернативы». В это время приобрели известность экономические труды Фуада Мурси, Исмаила Сабри Абдаллы, Мишеля Камеля (Египет); Гишама Му-тавалли (Сирия); Абд аль-Азиза Беляля, Фатх Аллаха Валалу (Морокко); Абд аль-Латыфа Ашингу, Абд аль-Хамида Барахими (Алжир); Заки Хейри, Казима Хабиба, Мукаррама Талабани (Ирак). Расширилась и «география», появились экономические исследования в Кувейте, ОАЭ, ЙАР и других арабских странах. Центральной проблемой исследований арабских экономистов становится экономическая зависимость арабских стран от индустриально развитых держав и пути обеспечения независимого развития стран арабского региона.
Политику Запада и ТНК в арабском регионе подвергали резкой критике как леворадикальные египетские экономисты Самир Амин и Исмаил Сабри Абдала, так и бывший алжирский министр, видный экономист Абд аль-Хамид Барахими. Отмечалось, что Западное экономическое, финансовое и культурное господство привело к перемещению центра принятия решений из арабского мира на Запад. Барахими заявлял, что если сохранится зависимое положение экономик арабских стран от западных держав и ТНК, то дальнейшему развитию арабских стран грозит серьезная опасность несмотря на их богатства. Выход леворадикалы видели в необходимости «разрыва связи» с индустриально развитыми странами. Так, Самир Амин считал, что, поскольку «нефтяное процветание» 70-х гг. упущено из-за влияния Запада, арабские страны не должны'развивать внешнеэкономические связи на условиях западного рынка». Он был сторонником идеи «коллективной опоры на собственные силы и выборочного разрыва связей с Западом, поддержания только тех связей, что выгодны арабскому миру»2. В отличие от него Барахими заявлял, что разрывать связи с мировым хозяйством даже выборочно нельзя. «Характер международного разделения труда, — подчеркивал он, — можно изменить только через активное участие в нем, борясь за его демократизацию»3.
1 Малашенко А.В. В поисках альтернативы. М., 1991. С. 165. а Независимое развитие в арабском мире. Бейрут. 1987. С.314.
3 Барахими А. Масштабы и перспективы арабской экономической интеграции. Бейрут, 1980. С. 388.
718

Концепцию «коллективной опоры на собственные силы» поддержали многие арабские экономисты. Глубокое исследование А.Х. Барахими «Масштабы и перспективы арабской экономической интеграции» привлекло к себе внимание, поскольку в нем был дан объективный анализ неудач в реализации интефационных проектов и предложена новая модель поэтапной региональной экономической интефации, в которой учитываются исторически сложившиеся экономические связи между арабскими странами.
С точки зрения автора, наиболее перспективна интеграция экономики в четырех субрегионах: 1) Алжир — Тунис — Морокко — Мавритания — Ливия, 2) Египет — Судан — Сомали; 3) Ирак — Ливан — Сирия — Иордания, 4) Саудовская Аравия — Йемен — ОАЭ — Катар — Бахрейн — Оман. Несмотря на трудности, обусловленные необходимостью глубоких структурных изменений в экономике этих стран, предпосылок для интефации больше, чем противодействующих факторов. «Арабский мир, — подчеркивал Барахими, — представляет собой фуппу стран, менее дифференцированных с геофафической, исторической и социально-демографической точек зрения, чем полагают некоторые»1. Но большинство ученых, не отрицая возможности регионального подхода, настаивают, что достиже~ ние экономической независимости требует усилий всех арабских стран.
Наиболее обобщенная характеристика взглядов большинства арабских экономистов на решение проблемы независимого развития стран арабского региона была дана на симпозиуме в апреле 1986 г. в Аммане, организованном Центром исследования арабского единства. «Это развитие должно обеспечить максимально возможный высокий материальный и духовный уровень всего народа. Содержание этого развития — опора на собственные силы в области технологии, обеспечивающей удовлетворение основных потребностей и арабскую безопасность в рамках цивилизационных особенностей. Основное средство такого развития — развитие способностей людей в арабском мире, социально-политическая организация, обеспечивающая эффективное участие людей в производстве и в принятии решений, а также гарантирующая им справедливую долю в общественном продукте. Единственным пространством, обеспечивающим высокий уровень независимости, является арабское отечество. Кроме того, необходима действенная политическая сила, способная мобилизовать и повести за собой людей». В заключение отмечалось, что «борьба за независимое развитие включает в себя борьбу против господствующих элит внутри и против центров господства в мировой системе, что требует определенной степени разрыва с мировой капиталистической системой, которая господствует над социально-экономическим положением в арабском регионе»2.
Начало последнего десятилетия XX в. связано с болезненной ломкой основных идейных и политических ориентиров в арабском регионе. Ре-
1 Там же. С. 31.
г Независимое развитие в арабском отечестве: Материалы симпозиума, орг. Центром исследования арабского единства. Бейрут, 1987. С. 14-15.
719

I
зультат войны в Персидском заливе 1990—1991 гг. был воспринят в большинстве арабских стран как национальная трагедия. Особое внимание в настоящее время привлечено к идее арабского единства. И хотя эта идея так же далека от своей реализации, как и сорок лет назад, а экономическая мысль в каждой из арабских стран сохраняет свою специфику, можно согласиться с мнением видных арабских экономистов, что арабская экономическая мысль имеет свой предмет исследования — экономические проблемы стран арабского региона — и занимает определенное место в мировом потоке экономической мысли1.