Отправлено: 16.12.14 15:01. Заголовок: Теология освобождения и освободительное христианство в Латинской Америке

Освободительное ХРИСТИАНСТВО В Латинской Америке: Теология освобождения и освободительное христианство

Михаэль Леви

Перевели Ольга Шевченко, Иван Гисем, Денис Пилаш, Ирина Свитящук и Остап Кучма

Что такое теология освобождения?

Прежде всего, теология освобождения - это свод работ, которые написали с 1970-х годов такие известные латиноамериканцы как Густаво Ґутьеррес (Перу), Рубем Альвес, Уго Ассманн, Карлос Местерс, Леонардо и Клодовис Бофф, Фрей Бетто (Бразилия), Йон Собрино, Игнасио Ельякуриа (Сальвадор), Сеґундо Галилея, Рональдо Муньос (Чили), Пабло Рикард (Чили - Коста-Рика), Хосе Миґес Бонино, Хеан Карлос Сканноне, Рубен Дри (Аргентина), Энрике Дуссель (Аргентина - Мексика), Хуан -Луи Сеґундо (Уругвай), Самуэль Силва Гота (Пуэрто-Рико) и другие.
Впрочем, как утверждал Леонардо Бофф, теология освобождения отражает уже имеющуюся практику и размышляет над ней. Если быть точным, то она выражает широкое общественное движение, возникшее в начале 1960-х - задолго до того, как были написаны произведения новой теологии. Это движение охватило значительную часть Церкви (священников, религиозные ордена, епископов), мирские религиозные движения (Католическое действие, Христианская университетская молодежь, молодые рабочие-христиане), всенародные пастырские сети, первичные церковные общины (Comunidades Eclesiales de Base - CEBS), а также несколько народных организаций, созданных активистами первичных общин: женские клубы, соседские ассоциации, союза крестьян и рабочих и тому подобное. Без этого общественного движения мы не можем понять таких важных социальных и исторических феноменов как возникновение нового рабочего движения в Бразилии и революционный подъем в Центральной Америке (и позже в штате Чиапас в Мексике).
Обычно этот широкий социально-религиозное движение обозначают термином «теология освобождения», однако он не совсем точно описывает суть явления, потому что само движение возникло за много лет до новой теологии, а большинство его участников вообще сложно назвать теологами. Иногда движение называют «Церковью бедных», но эта социальная сеть выходит за рамки Церкви как института, как бы широко мы ее не определили. Я предлагаю называть ее освободительным христианством: это понятие шире «теологию» или «Церковь» и охватывает как религиозную культуру, так и социальные сети, веру и практики. Общественное движение в этом случае не обязательно значит, что это «интегрированная» и «четко организована» структура, а только что он, как и другие подобные движения (феминизм, экологическое движение и т.п.), обладает способностью мобилизовать людей вокруг общих целей 1.
В освободительном христианстве можно разглядеть признаки «церкви» и «секты» (согласно социологической терминологии Трьольч). Но для более проницательного анализа уместнее использовать веберивский идеальный тип «сотериологических общинной религиозности» (soteriologische Gemeindereligiosität), основанной на всеобъемлющем братстве (Brüderlichkeitethik), корни которого можно проследить в традиционных экономических формах этики добрососедства 2. Как мы увидим далее, все эти элементы почти в «чистой» форме имеющиеся в первичных церковных и народных пастырских общинах Латинской Америки.
Освободительное христианство резко осуждают Ватикан и органы церковной иерархии в Латинской Америке: Совет епископов Латинской Америки (Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM) с начала 1970-х возглавляет консервативное крыло церкви. Можем ли мы сказать, что «внутри Церкви идет классовая борьба»? И да, и нет. Так, до той степени, до которой определенные позиции соотносятся с интересами господствующих элит и тех слоев населения, которые испытывают притеснения. Нет, в том плане, что епископы, иезуиты и священники, которые возглавляют «Церковь бедных», сами не являются бедными. Их поддержка дела эксплуатируемых обусловлена ​​духовными и моральными причинами, черпающие вдохновение в религиозной культуре, христианской вере и католической традиции.
Более того, этот нравственный и религиозный измерение является основным мотивационным фактором для тысяч христианских активистов в профсоюзах, соседских ассоциациях, базовых общинах и революционных фронтах. Сами бедные также приходят к осознанию своего положения и вместе становятся к борьбе как христиане, принадлежащие к Церкви и руководствуются верой. Если мы будем рассматривать эту веру и религиозную идентичность, глубоко укоренившуюся в народной культуре, как «оболочку» или «маску» для социальных и экономических интересов, то обратимся к редукционизма, который не позволит нам понять богатство и аутентичность реального движения.
Теология освобождения - духовный продукт (как мы знаем, это понятие происходит из Маркса «Немецкой идеологии») этого общественного движения, но в то же время она внесла огромный вклад в его расширение и усиление, легитимируя движение и обеспечивая его связной религиозной доктриной. Итак, чтобы избежать неправильного понимания и редукционизма (социологического или какого-то другого), следует еще раз подчеркнуть, что теология освобождения - это прежде всего не социальный и политический дискурс, а направление религиозной и духовной мысли. Как подчеркнул Густаво Ґутьеррес в своей новаторской книге «Теология освобождения: перспективы»:
Основная задача Церкви - радостно прославлять дар деяний Божиих в роде человеческом, что свершились в смерти и воскресении Христа и привели к искуплению и освобождения от грехов. Это Евхаристия, достопримечательность и благодарственный молебен. Это поминовение Христа предусматривает всегдашнее принятия смысл жизни - полной отдачи другим 3.
Что меняется - и очень существенно, по сравнению с Церковной традиции - так это конкретное значение понятия «полной отдачи другим». Если попытаться выразить центральную идею теологии освобождения в одной формуле, то следует обратиться к освященного Конференцией латиноамериканских епископов в городе Пуэбла в 1979 выражения: «Отдавать предпочтение бедным». Сразу следует добавить, что для новой теологии эти бедные являются агентами собственного освобождения и субъектами собственной истории - а не просто, как это принято в традиционной доктрине Церкви, объектом милосердного сочувствия и внимания.
Полное признание человеческого достоинства бедных и возложение на них особой исторической и религиозной миссии, бесспорно, одной из причин относительного успеха освободительного христианства среди наиболее обездоленных слоев общества минимум в нескольких странах Латинской Америки. Мотивы для этого проще понять, обратившись к наиболее выдающегося анализа идеальных типов Макса Вебера в его исследовании экономической этики мировых религий:
Чувство достоинства социально подавленной казни, статус которой можно оценить как негативный (или хотя бы не положительный) легче прорастает на почве веры в особую «миссию», возложенную на ее представителей; их важность гарантирована этическим императивом или основанная на нем ... Их самоценность, таким образом, переходит в нечто внешнее, в «задачи», которую поставил перед ними Бог. В этом факте кроется один из источников символической власти этических пророчеств среди социально непривилегированных слоев. Ресентимента не является обязательным фактором: рационального интереса, выраженного в форме материальных и идеальных компенсаций, оказывается вполне достаточно 4.
Какими бы ни были различия между теологами освобождения, в большинстве написанных ими работ можно выделить несколько основных радикально новаторских принципов. Наиболее важными из них являются:
1) борьба с идолопоклонством (а не атеизмом) как главным врагом религии - с идолами смерти, перед которыми склоняются новые Фараоны, новые Цезаре, новые Ироды: с Мамонов, багатсва, рынком, Национальной безопасности, государством, Военной силой, «Западной христианской цивилизацией
»2) историческое освобождение человека как предпосылка конечного спасения во Христе, наступления Царства Божьего
3) критика традиционной дуалистической теологии как продукта философии платонизма, а не библейской традиции, в которой человеческая и божественная истории разные, но неразделимы
4) новое прочтение Библии , с особым вниманием к таким разделам как Выход, который считается образцовым примером борьбы угнетенного народа за освобождение
5) резкое моральное и социальное осуждение зависимого капитализма как крайне несправедливой системы, как формы структурного греха
6) использование марксизма как социально-аналитического инструмента для понимания причин бедности, противоречий капитализма и форм классовой борьбы;
7) отдача преимущества бедным и солидарность с их борьбой за освобождение;
8) распространение первичных христианских общин среди бедных как новой формы Церкви и альтернативы индивидуалистическом образа жизни, навязанному капитализмом.
Как в таком движении соотносятся религия и политика? Как указал в своих последних работах Даниэль Левин, теории «модернизации» - которые предусматривают рост функциональной специализации и институциональной дифференциации между религией и политикой - не соответствуют реалиям континента. Такая модель интерпретации будет работать только тогда, когда «религию» можно будет свести к культу, а «политику» - к правительству. Однако в Латинской Америке оба эти понятия имеют более широкое значение, и даже если они остаются автономными, между ними развивается действительно диалектическая связь. Такие понятия как «пастырский труд» или «освобождения» имеют одновременно религиозное и политическое, духовное и материальное, христианское и социальное значение 5.
Здесь мы имеем дело с той разновидностью явлений, французский социолог Анри Дерош определял как «обоюдное возрождение мессианского и революционного духа» 6. Но мне кажется, что для лучшего понимания соотношения этих двух измерений в культуре освободительного христианства целесообразнее использовать термины «слияние» или «соучастие» (используемых Дерош), а Веберовская понятие «избирательного сродства» (Wahlverwandtschaft). Я еще вернусь к этому вопросу ниже. А пока ограничусь гипотезой, что это избирательное сродство основана на совместной матрицы политических и религиозных убеждений и представляет собой «комплекс индивидуальных и коллективных убеждений, находящихся вне сферы эмпирической проверки и эксперимента ... но обеспечивают значимость и согласованность в субъективном опыте их носителей» 7 .
Некоторые догадки, которые Люсьен Гольдман изложил в книге «Скрытый Бог», могут помочь нам понять эту общую матрицу, которую он назвал «верой». Он использовал понятие веры, оставляя в стороне «личностные, исторические и социальные случайности, которые связывают это понятие с какой-либо конкретной религией или даже с положительной религией в целом», чтобы дать определение такому себе общему подходу, общем для религий и социальных утопий, который отсылает к надындивидуальных ценностей и основан на доверии 8.
Гольдман противопоставлял трансцендентную религиозную ценность (Бога) имманентной утопической (человеческом сообществе), но в освободительном христианстве Латинской Америки община сама является одной из центральных надындивидуальных ценностей, наделенных трансцендентным и имманентным, этическим / религиозным и социальным / политическим смыслом.
Эта общая матрица является важной предпосылкой для развития в Латинской Америке процессов выборочной родства между религиозной этикой и социальной утопией. Однако бразильский социолог Педру Рибейру утверждает, что в «освободительной церкви» отношения между религиозной и политической практикой глубже, чем избирательное сродство: «Это следует понимать как диалектическое единство, воспринимая религию и политику как два момента одной реальности - практик социальных преобразований, которые осуществляют трудящиеся классы »9. Я только добавил бы, что понятие избирательного родства можно расширить, чтобы предусмотреть возможность достижения своего рода диалектического единства.
Я подчеркивал взаимопроникновение и единство, но важно также учесть разногласия и расстояние между этими двумя аспектами: не будучи политическим движением, теология освобождения не имеет программы и не формулирует четких экономических и политических целей. Признавая автономию политической сферы, она оставляет такие вопросы на усмотрение левых политических партий и ограничивается социальной и моральной критикой несправедливости, развитием общественного сознания, распространением утопических надежд и поощрением инициатив «снизу». С другой стороны, даже поддерживая политическое движение (к примеру, Сандинистский фронт национального освобождения), представители теологии освобождения часто держатся на критическом расстоянии, отвечая на реальную практику движения освободительными надеждами бедных.
Освободительное христианство и теология освобождения влияют только на меньшинство церквей латиноамериканских стран, в большинстве из которых господствующей тенденцией является скорее консервативный или умеренный католицизм. Тем не менее, их влиянием совсем нельзя пренебрегать, особенно в Бразилии, где местные епископальная конференция (CNBB) несмотря постоянное давление со стороны Ватикана отказалась осудить теологию освобождения (впрочем, это может измениться, ведь в 1995 году главой CNBB был избран консерватор). На самом деле латиноамериканская церковь больше не является однородной корпорацией. От страны к стране ориентация церквей отличается, а иногда представляет абсолютные противоположности: например, в Аргентине в период военной диктатуры и «грязной войны» (тридцать тысяч убитых или «пропавших без вести») против «подрывной деятельности» церковь льстивым молчанием потакала политике режима, а сейчас она призывает «помиловать» палачей и убийц из рядов Вооруженных сил, а также мобилизует все свои силы против реальной опасности, которая угрожает нации - ... развод. Похожим образом, в Колумбии церковь по-прежнему привержена душой и телом к олигархической системы и оправдывает во имя религии войну против атеистического коммунизма. С другой стороны, в Бразилии церковь с 1970 года осуждала военный режим, а в течение последних двадцати пяти лет поддерживала рабочих и крестьян в борьбе за повышение заработной платы и аграрную реформу.
Противоположные тенденции можно найти и в церквях каждой страны - скажем, в Никарагуа, где много священников и членов религиозных орденов поддерживали Сандинистского революции, в то время как большинство епископов была на стороне «контрас». Можно заметить резкое разделение и на уровне общеконтинентальной институтов: если Совет епископов Латинской Америки (CELAM), которую с 1972 года контролируют консерваторы, ведет интенсивную борьбу против теологии освобождения, Конфедерация монашества Латинской Америки и Карибского бассейна (CLAR), объединяющая религиозные ордена вроде иезуитов, доминиканцев, францисканцев и т.п., не скрывает своей симпатии к «Церкви бедных».
Все же было бы неправильно представлять католическую церковь как разделенную между революционным и контрреволюционным группировками. Прежде всего, многие священники, монашек и епископов (как и прихожан-организаторов) в целом аполитичны и, по сути, действуют в соответствии с моральными и религиозных критериев. В зависимости от обстоятельств, они могут временно приставать к той или иной позиции. Кроме того, между этими двумя крайностями разворачивается весь спектр политических оттенков. Внутри латиноамериканских церквей можно выделить по крайней мере четыре направления:
1) очень небольшая группа фундаменталистов, защищающих ультрареакционные и кое полуфашистские идеи: например, группа «Традиция, семья и собственность»,
2) мощная консервативная и традиционалистская течение, враждебное к теологии освобождения, органически связана с господствующими классами (как и с римской курией) - например, руководство Совета епископов Латинской Америки,
3) реформистская и умеренная течение (с относительной интеллектуальной автономией от Ватикана), готова защищать права человека и поддерживать отдельные социальные требования бедноты - это позиция, преобладала на конференции в Пуэбла в 1979 году и (в определенной степени) в Санто-Доминго в 1992;
4) небольшая, но влиятельная меньшинство радикалов, симпатизирующих теологии освобождения и способны на активную солидарность с народными, рабочими и крестьянскими движениями.
Самыми известными представителями радикального течения из числа епископов (и кардиналов) были Мендес Арсе и Самуэль Руис (Мексика), Педру Касальдалига и Паулу Арнс (Бразилия), Леонидас Проано (Эквадор), Оскар Ромеро (Сальвадор) и другие. Внутри этого направления радикальная ветвь представлена ​​революционными христианами - движением «Христиане за социализм» и другими тенденциями, которые идентифицируют себя с сандинизмом, Камило Торресом или христианским марксизмом.
Это означает, что разделение внутри католической церкви нельзя свести к обычной вертикальной модели: «те, кто снизу» (народные христианские движения, первичные церковные общины, активисты христианских профсоюзов) против «тех, кто сверху» (церковная иерархия, епископы и верхушка) . Это деление имеет и горизонтальное измерение, пронизывающая весь церковный организм - епископские конференции, религиозные ордена, епархиальный клир и движения верующих - и разграничивает его на разные, если не противоположные, тенденции. Но не следует забывать, что мы имеем дело с противоречиями внутри учреждения, тщательно сохраняет свое единство не только потому, что все вовлеченные стороны стремятся избежать раскола, но и потому, что его религиозные цели не исчерпываются общественно-политической борьбой.

 Отправлено: 16.12.14 15:02. Заголовок: Истоки и развитие ос..

Истоки и развитие освободительного христианства

Каковы причины возникновения этой новой течения, порывает с длительной консервативной и регрессивной традиции? Почему ее развитие стало возможным в латиноамериканской церкви в определенный исторический момент?
Одну из основательным попыток объяснить этот феномен сделал Томас Брюно, известный североамериканский специалист по бразильской церкви: по его словам, католической церкви пришлось начать обновляться, чтобы сохранить свое влияние. Столкнувшись с ростом религиозной (протестантские церкви, различные секты) и политической (левые движения) конкуренции, замедлением пополнения рядов священнослужителей и финансовым кризисом, церковная элита поняла, что нужно искать новые пути - и обратилась к угнетенных классов. На карту в конце были поставлены институциональные интересы церкви (в широком смысле): «Церковь как институт изменилась не так из причин приспособления, как для того, чтобы сохранить влияние, которое само по себе определялся изменениями нормативной ориентации» 10.
Такой анализ не лишен смысла, но в основе своей остается недостаточным. Прежде всего, он опирается на аргументацию в «замкнутом круге»: церковь изменилась, потому что хотела сохранить или расширить свое влияние, но это влияние, в свою очередь, уже был переопределен с новой нормативной ориентацией (на подчиненные классы). Возникает вопрос: где же произошло это изменение ориентации? Почему церковь и в дальнейшем не воспринимала свое влияние традиционным способом - как обеспечен через отношения с социальными элитами, с политической властью? Это объяснение едва поднимает этот вопрос. Кроме того, понятие «воздействия» по Брюно, даже в широком смысле (включая весь духовный аспект), не учитывает того глубокого этико-религиозного переворота, который состоялся - часто в форме настоящего обращения социальных субъектов (как духовенства, так и мужчин и женщин с паствы), которые решились принять участие, иногда с риском для своей жизни, в новых общественных движениях.
Еще одно полезное, хотя и так же одностороннее объяснение предлагают ряд социологов, связанных с христианской левой рукой: церковь изменилась, потому что народ «взял под контроль» этот институт, видоизменил его и начал использовать в своих интересах 11. Это, пожалуй, соответствует определенным реалиям - особенно в случае Бразилии - но, опять же, сразу возникает вопрос: почему трудящиеся классы смогли «видоизменить» церковь в своих интересах как раз в тот момент? К тому же, такой анализ также склонен недооценивать то, что Леонардо Бофф (элегантно заимствуя марксистский термин) называет «относительной автономией церковно-религиозного поля» 12 - то есть культурные и социальные детерминанты, присущие исключительно церкви, без которых нельзя понять ее «открытость народа », которая началась в 1960-х годах.
Я хотел бы предложить третью гипотезу для объяснения генезиса освободительного христианства как социального движения в Латинской Америке: оно было следствием стечения изменений внутри и снаружи церкви в конце 1950-х годов и развивалось с периферии к центру этого института.
Внутренние изменения повлияли на католическую церковь в целом: это и развитие после Второй мировой войны новых богословских течений, в частности в Германии (Бультман, Мольтман, Метц, Ранер) и Франции (Кальве, Конґар, Любак, Шеню, Дюкок), и новые формы социального христианства (священники-рабочие, гуманистическая экономика отца Лебрера), и рост открытости к проблемам современной философии и общественных наук. Понтификат Иоанна XXIII (1958-63) и II Ватиканский собор (1962-65) легитимизировали и систематизировали эту новую ориентацию, заложив основы новой эпохи в истории церкви.
В то же время в Латинской Америке происходили переломные социальные и политические изменения:
1. С 1950-х индустриализация на континенте, которая осуществлялась в условиях гегемонии транснационального капитала привела, согласно известным сейчас формулировкой Андре Ґундера Франко, к «развитию неразвитости», то есть усиление зависимости. Такая индустриализация способствовала углублению социального расслоения, перетекание населения из сельской местности в города и концентрации нового рабочего класса, а также огромных масс «классу бедных» (pooretariat) 13 в крупных городах.
2. Кубинская революции 1959 года открыла новый период в истории Латинской Америки, для которого характерны усиление социальной борьбы, появление партизанских движений, ряд военных переворотов и кризис легитимности политической системы.
Совпадение этих очень разных комплексов изменений и создал условия, что сделали появление новой «Церкви бедных», истоки которой следует отметить, достигают времен, предшествовавших II Ватиканском собора. Можно сказать, что датой символического рождения радикального течения христианства является январь 1959 года, когда Фидель Кастро и Че Гевара с товарищами вступили в Гавану, а в Риме Иоанн XXIII объявил о намерении созвать вселенский собор.
Новый общественное движение впервые возник в среде групп, расположенных на пересечении обоих этих меняющихся сфер - движения мирян (и некоторых членов клира) и активность из среды студенческой молодежи и бедных кварталов. Иными словами, процесс радикализации латиноамериканской католической культуры, привел к формированию освободительного христианства, шел ни не сверху вниз, от верхушки церкви (как предполагает Функционалистская анализ, указывает на поиски воздействия), ни не снизу вверх (как показывают отдельные «народно-ориентированные »интерпретации), но от периферии к центру. Все охвачены церковно-религиозным полем социальные категории или слои, которым предстояло стать движущей силой обновления, так или иначе находились на маргинальнеся или периферии церковной организации: движения верующих, миряне-советники и эксперты, иностранные священнослужители, религиозные ордена. Первые представители епископального клира, к ним присоединялись, как правило, были связаны с какой-либо из этих категорий. В некоторых случаях движение подошел к «центру» и влиял на епископские конференции (в частности, в Бразилии); иначе он оставался заблокированным на «периферии» церкви.
Движения католических прихожан, такие как Католическая университетская молодежь, Католическая рабочая молодежь и Католическое действие, движения народного просвещения (Бразилия), комитеты при содействии земельной реформе (Никарагуа), федерации христианских крестьян (Сальвадор) и, прежде всего, первичные церковные общины в начале 1960-х годов были общественной ареной, на которой христиане активно посвящали себя народной борьбе, реинтерпретировать Евангелия в свете своей практической деятельности, а в некоторых случаях еще и склонялись к марксизму.
Неудивительно, что эти движения, непосредственно «погружены» в охваченный кризисом общество, были наиболее восприимчивыми к социальным, политическим и культурных тенденций среды, их окружало. Некоторые из них прошли динамику автономизации, как и французская католическая студенческая молодежь (JEC), которую проанализировала Даниэль Эрвье-Леже: на начальном этапе христианские активисты «полностью приняли» среду, намеревались завоевать словом Божьим, и интенсивно солидаризировались с его коллективными надеждами. Впоследствии они потребовали автономии при условии, что эти мирские обязательства не вписывались в религиозные нормы, и, наконец, вступили в конфликт с церковной иерархией, когда движение публично занимал в тех или иных социальных или политических вопросах позицию, отличную от официальных установок церкви 14. Именно это и произошло в бразильской организации Христианская университетская молодежь (JUC) в начале 1960-х годов, и в результате конфликтов с церковью лидеры и активные участники христианского студенческого движения решили создать новую политическую организацию, вдохновленную марксизмом - «Народную действие» (1962). Нечто похожее произошло и в Чили, в результате чего лидеры JUC и Христианской демократической молодежи сформировали в 1969 году марксистскую партию - Движение единого народного действия (MAPU).
Следующая группа мирян, которые сыграли ключевую роль в формировании освободительного христианства - хотя они не проходили такой же динамики автономизации - это эксперты, которые работали на епископов и епископские конференции, организовывали встречи и предлагали планы для пастырей, а иногда и готовили их речи. Эти экономисты, социологи, градостроители, теологи и юристы составляли своеобразный мирской интеллектуальный аппарат церкви, знакомя ее с последними новинками в области общественных наук - что в условиях Латинской Америки с 1960-х годов означало марксистскую социологию и экономику (теорию зависимости). Влияние этих групп был решающим в составлении определенных документов бразильского епископата, в подготовке конференции в Медельине (1968) и др. Внутри самой церкви религиозные ордена были в авангарде новой практики и нового богословского мышления. Особенно это касается иезуитов, доминиканцев, францисканцев, маринольцив, капуцинов и женских орденов. Религиозные ордена (общей численностью 157 000 человек во всех странах Латинской Америки, в основном женщин) - самая большая из групп, которые составляли новые социальные приходы и создавали первичные церковные общины. Самые известные теологи освобождения принадлежат к монашеству, а CLAR (основана в 1959 году), как уже упоминалось ранее, занимала гораздо более радикальные позиции, чем CELAM. В некоторых странах, таких как Никарагуа, эти различия воплощаются в более или менее открытом конфликте между епископами и религиозными орденами, тогда как в остальных странах (например, в Бразилии) епископальная конференция поддерживала прогрессивные ордена.
Чем можно объяснить особенно заметное участие монашеских орденов в движении? Следует принять во внимание, что протест - как против мира, так и против церкви - заложен в самой природе монашеских утопий. В своей статье 1971 французский социолог Жан Сеґи предполагает, что этот утопический измерение может пригодиться для понимания «определенных связей между католическими религиозными орденами и революционной активности в Латинской Америке» 15. Кроме того, религиозные ордена пользуются определенной автономией внутри церкви и меньше поддаются прямому контролю со стороны епископской иерархии, чем епархиальное духовенство. Еще одним важным фактором является высокий уровень образования монахов, их знакомство с современной мыслью и социальными науками, непосредственный контакт с современной теологией, которую преподают в Лёвене, Париже и Германии. Некоторые ордена, такие как иезуиты или доминиканцы - это настоящие сети «органической» интеллигенции католической церкви, привлеченные к постоянному обмену и диалогу с академическим и «мирским» интеллектуальным миром, на который в Латинской Америке существенно повлиял марксизм.
Последняя «периферийная» группа, которая оказала определяющее вклад в подъем освободительного христианства - иностранные священники и монахи, в частности из Испании, Франции и Северной Америки. Например, половина из восьмидесяти священников в Чили, которые в апреля 1971 года обнародовали заявление, в котором приняли переход к социализму, были иностранцами. Подобную ситуацию можно было наблюдать и в Центральной Америке. Одно из возможных объяснений заключается в селективном самостоятельном наборе: священники и монахи, которые соглашаются на миссии в странах Латинской Америки, вероятно, представляют часть церкви, которая особенно чувствительна к проблемам бедности и «третьего мира». Многие из французских миссионеров имел опыт рабочего левитской или хотя знал о нем из первых рук, а среди «испанцев» большой процент составляли баски - выходцы из региона, где в церкви продолжалась традиция сопротивления испанскому правительству. Еще одной причиной является то, что иностранных духовников епископат часто отсылал или в отдаленные и бедные регионы, или во вновь дебри, пленяющие крупные города континента - то есть туда, где традиционных епархий просто не существовало. Контраст между условиями жизни в странах их происхождения и поразительной бедностью, которую они проявили в Латинской Америке, вызвал у многих из них настоящее моральное и религиозное обращение к освободительному движению бедных слоев населения. Как отметил в своем важном труде о церкви в Чили американский социолог Брайан Смит, иностранные священники, сначала вдохновленные тем же замыслами о реформировании, что и епископы, «радикализовались под влиянием того, что они видели и пережили в рабочих кварталах», поэтому «стремительно двигались слева и в богословских оценках, и в социальном анализе »16.
Наконец, тенденция к радикализации, возникшей в некоторых христианских (клерикальных и / или мирских) кругах в 1960-х, не ограничивалось Бразилией и Чили. Приобретая различных форм, аналогичные изменения произошли и в других странах: известный случай - это, конечно, путь Камило Торреса, священника, который организовал боевой народное движение, а в 1965 году в конце концов вступил в Армию национального освобождения (ELN), кастроистського партизанского движения в Колумбии . Камило Торрес был убит в 1966 году в схватке с армией, но его мученичество глубоко поразило (эмоционально и политически) латиноамериканских христиан и привело к возникновению заметного направления, связанного с его наследием. Более того, группы радикально настроенных священников организовались почти везде - «Священники за страны третьего мира» (Sacerdotespara el Tercer Mundo) в Аргентине в 1966 году, Национальная организация по социальной интеграции (ONIS) в Перу в 1968, группа «Голконда» в Колумбии ( тоже в 1968) - в то время как все больше христиан активно подключались к народной борьбы. Они толковали Евангелия в свете этой практики, а иногда еще и приходили к марксизму как ключа к пониманию социальной реальности и руководства к ее изменению.
Этот всплеск активности, появившись в контексте обновления, следовало за II Ватиканским собором, наконец всколыхнул всю католическую церковь на континенте. На Латиноамериканской епископальной конференции в Медельине в 1968 году были приняты новые резолюции, в которых впервые не только осуждались имеющиеся структуры, основанные на несправедливости, нарушении фундаментальных прав людей и «институциональном насилии», но и провозглашалась солидарность церкви со стремлением народов к «освобождению от всякого порабощения ». Епископы даже признали, что при определенных условиях - например, за существование длительной тирании личного или структурного характера - революционное восстание оправдано.
Похожие явления можно было наблюдать и в других регионах «третьего мира» (например, на Филиппинах), и, пусть и в меньших масштабах, что в Европе и Соединенных Штатах. Больший успех этого процесса в Латинской Америке был следствием, в частности, того, что это по определению католический континент, где огромное большинство населения от рождения воспитанные в римско-католической религиозной культуре. В то же время Латинская Америка является, так сказать, «слабым звеном в католическом цепи»: победа Кубинской революции запустила по всему континенту, охваченном ростом экономической зависимости и бедности, волну социальной борьбы и революционных соревнований, которые не прекращаются с 1960-х годов и до сих пор. Это были социальные и исторические условия, в которых значительная часть католической церкви активно подключилась к борьбе бедняков за собственное освобождение.
Бесспорно, Второй Ватиканский собор способствовал этим преобразованиям, но нельзя забывать, что первые признаки радикализации (особенно в Бразилии) проявились задолго до Собора. Более того, благодаря его решению не удалось выйти за рамки «модернизации», aggiornamento, открыться миру. Это правда, что такое открытие подорвало древние догмы и сделало католическую культуру восприимчивой к новым идеям и «внешних» воздействий. Открывая себя современному миру, Церковь, особенно в Латинской Америке, не могла избежать ни социальных конфликтов, которые волновали мир, ни влияния различных философских и политических течений, прежде всего марксизма, который был в то время (шестидесятые годы 20 века) господствующей культурной тенденцией среди интеллигенции континента.
Именно в этом специфическом контексте возникла теология освобождения. Самые латиноамериканские богословы, недовольны «теологией девелопментализму», которая доминировала в церквях Латинской Америки, начали поднимать тему освобождения еще в конце 60-х. Уго Ассманн, бразильский теолог, учившийся во Франкфурте, сыграл ведущую роль в разработке первых элементов критики девелопментализму (desarrollismo) с позиций христианства и теологии освобождения в 1970-х 17.
Однако теология освобождения по-настоящему возникла, когда в 1974 году перуанский иезуит и бывший студент католических университетов в Лёвене (Бельгия) и Лионе (Франция) Густаво Ґутьеррес опубликовал свою «Теологии освобождения: перспективы». Конечно, эта работа не появилась из ничего: она была выражением десяти лет практики общественно ангажированных христиан и нескольких лет дискуссий среди прогрессивных латиноамериканских богословов 18.
В своей книге Ґутьеррес выдвинул весьма оригинальные и нетипичные идеи, которые оказали значительное влияние на латиноамериканскую католическую культуру. Прежде всего он отметил необходимость покончить с дуализмом, унаследованным от древнегреческой культуры - ведь не существует двух реальностей, «преходящей» и «духовной», как не существует и двух историй, «сакральной» и «светской». Есть только одна история, и именно в этой человеческой и быстротечной истории нужно реализовать Спасение и Царство Божие. Дело не в том, чтобы пассивно ждать времени, когда придет спасение: библейский Выход является ярким примером того, как «человек формирует себя через историческую политическую борьбу». Таким образом, выход - это модель спасения не только личного, но и коллективного, когда на кону стоит не только душа отдельного индивида, но искупления грехов и освобождение всего угнетенного народу.Тож бедные - больше не объект сочувствия и милосердия, а как и библейские порабощенные евреи, создатели собственного увольнения.
Что это значит для Латинской Америки? По словам Ґутьерреса, бедные на континенте находятся «в изгнании на своей земле», однако в то же время «на пути к спасению». Отвергая идеологию девелопментализму, которая «стала синонимом реформизма и модернизации», то есть ограниченным, нерешительным и неэффективным мероприятием, только ухудшает зависимость, он верил, что «только радикальное уничтожение существующего положения вещей, глубокая трансформация системы собственности, приход к власти эксплуатируемого класса, социальная революция положат этому конец ». Только это позволит «осуществить переход к социалистическому обществу» или по крайней мере «сделает это возможным» 19. Так же чилийский иезуит Гонсало Арройо отверг Западные теории, которые пытались определить развитие как «переход между двумя идеальными типами общества," традиционным "и" Модерн ", имплицитно отождествляя второй из индустриальным капиталистическим обществом без привязки к конкретным обстоятельствам взаимоотношений с властью» 20 .
Довольно интересно, что это более радикальная позиция, чем та, которую отстаивали господствующие течения латиноамериканской левой (коммунистические партии и лево-национальные движения). Они не решились ни бросить вызов капитализму, ни выдвинуть лозунг перехода к социализму как немедленного революционного задачи в Латинской Америке. Вместо этого они выступали за «национально-демократическую трансформацию».
Вскоре, в апреле 1972 года, в Сантьяго (Чили) состоялась первая континентальная конференция движения Христиан за социализм, основанный два чилийские иезуиты, теолог Пабло Рикард и экономист Гонсало Арройо, и поддержал мексиканский епископ Серхио Мендес Арсе. Этот экуменический движение, к которому принадлежали как католики, так и протестанты, представлял собой наиболее радикальную форму теологии освобождения, до попытки синтеза марксизма и христианства, за что чилийский епископат скоро его запретил. В окончательном решении участники конференции как христиане выразили свою поддержку борьбе за социализм в Латинской Америке. Одна из частей этого исторического документа раскрывает диалектику веры и революции в таких терминах:
Настоящая жизненная присутствие веры в самом сердце революционной практики ведет к плодотворному взаимодействию. Христианская вера становится критическим и динамичным стимулом революции. Вера усиливает требование того, чтобы классовая борьба решительно двигалась к освобождению человечества - в частности тех, кто страдает от наиболее жестоких форм угнетения. Также она подчеркивает наше стремление скорее к полной трансформации общества, чем к частичного изменения экономических структур. Таким образом, среди идейных христиан и с их помощью вера делает свой ​​вклад в построение общества, качественно отличается от нынешнего, и до появления Нового Человека.
Однако преданность идее революции также способствует критическому отношению к христианской вере и мотивирует к ней. Она критикует открытые и скрытые формы взаимодействия веры и господствующей культуры в ходе истории ... Христиане, вовлеченные в процесс освобождения, четко осознали, что требования революционной практики ... заставляют их заново открывать для себя значение Евангелия - только сейчас они освобождаются от своего идеологического наряд.

 Отправлено: 16.12.14 15:02. Заголовок: Настоящая причина дл..

Настоящая причина для живой веры сегодня - это история угнетения и борьбы за освобождение от него. Однако чтобы найти свое место в этих условиях, каждый должен по-настоящему участвовать в процессе освобождения, объединяясь в партии и другие организации, которые являются настоящими инструментами борьбы рабочего класса 21.
Конференция епископов Латинской Америки, состоявшейся в Пуэбле (Мексика) в 1979 году, попыталась взять под свой ​​контроль: Совет епископов Латинской Америки (CELAM) запретила теологам освобождения посетить Съезд. Несмотря на это, они были в городе и через посредство некоторых епископов существенно повлияли на дебаты. Достигнутый компромисс обобщили в знаменитой формуле «Церковь для бедных» - достаточно общая фраза, чтобы каждая течение могла интерпретировать ее по-своему.
В ответ на вызов Рим выдал в 1984 году «Инструкция по поводу некоторых аспектов" Теологии освобождения "», подписанное Конгрегацией вероучения (под руководством кардинала Ратцингера), которая осуждала теологию освобождения как новый вид ереси, основанный на использовании марксистских концептов. Реакция латиноамериканских богословов и важных частей Церкви, в частности в Бразилии, заставила Ватикан пересмотреть свою позицию.
В 1985 году было опубликовано новое, очевидно, более позитивную инструкцию «Христианская свобода и освобождение», которая позволила определенные темы теологии освобождения, однако «одухотворила» их, лишив социально-революционного содержания. Примерно в то же время Папа прислал бразильской Церкви письмо, в котором уверял ее в своей поддержке и признавал легитимность теологии освобождения.
Ватикан не мог допустить дебатов вокруг двух противоречивых римских инструкций, поэтому он воспользовался правилом Roma locuta, causa finita (Рим сказал, дело закончено - прим. Пер.). С этого времени конфронтация с теологией освобождения длилась не в сфере богословской дискуссии, а вокруг епископской власти: из-за систематического назначения консервативных епископов (вместо умерших или тех, кто отошел от дел). Рим имел целью маргинализировать радикальные течения и восстановить контроль над конференциями епископов, которые, казалось, зашли слишком далеко - особенно это касалось Национальной конференции епископов Бразилии. Последнее изменение большинства среди епископов Бразилии в пользу консервативного элемента указывает на существенные успехи ватиканской стратегии.
С 60-х годов 20 века в Церкви продолжалось значительное распространение первичных церковных общин, особенно в Бразилии, где они охватывают сотни тысяч (возможно, миллионы) христиан, и в меньшей степени по всему континенту. Первичная церковная община - это маленькая группа соседей, которые живут в одном квартале, трущобе, селе или сельской местности и регулярно встречаются, чтобы молиться, петь, праздновать, читать Библию и обсуждать ее на основе собственного жизненного опыта. Следует отметить, что эти общины значительно традиционные, чем обычно о них думают: они ценят и практикуют ряд традиционных молитв и обрядов (молитвы с использованием четок, ночные службы, поклонения и празднования в виде крестных ходов и паломничеств), которые относятся к массовой религии 22 .
В городской среде первичные церковные общины - это преимущественно женские организации: в Сан-Паулу (Бразилия), например, согласно последним исследованиям, женщины составляют более 60% членов. Благодаря этой роли многие женщины могут «участвовать в мир политики с позиции их класса и гендерного интереса внутри этого класса» 23. Феминизации движения усиливает то, что большинство представителей духовенства, которые помогают организовывать первичные церковные общины в густонаселенных городских районах, - женщины из религиозных орденов.
Первичные церковные общины относятся к епархий и имеют более или менее длительные связи с представителями духовенства - священниками, монахами или (чаще) монахинями. Они занимаются делами не большинства верующих, а только тех, кого бразильский социолог Педро Рибейро называет «массовой религиозной элитой» - активной группы верующих, которые принадлежат к низшим слоям. Традиционные же церковные приходы и дальше реагируют на религиозные нужды малоактивных большинства среднего класса или богатых прихожан 24. Постепенно дискуссии и виды деятельности общества расширяются - как правило, при содействии духовенства - и начинают включать социальные задачи: борьбу за жилье, электроэнергию, канализацию или воду в городских районах, борьбу за землю в сельской местности. Они вносят значительный вклад в создание и развитие таких общественных движений, как (в случае Бразилии) Движения против высокой стоимости жизни, Движения против безработицы, Движения за общественный транспорт, Движения безземельных крестьян и многие другие 25. В некоторых случаях опыт этой борьбы приводит к политизации и к тому, что некоторые лидеры и члены малых христианских общин присоединяются к рабочим партий или революционных фронтов.
Как отмечает Даниэль Левин, можно лучше понять эту динамику, обратив внимание на замечание Вебера по религии прихожан (Gemeinde):
Один из способов оценить значимость того, что представляют собой малые христианские общины, это рассмотреть «путь, которым они создают и питают пространство для религиозных практик в рамках современного католицизма. Продвижение справедливости укоренившееся в ядре религиозной веры. Если эту идею поднять в контексте солидарности, усиливая групповую структуру, результаты могут быть взрывоопасными ... »Итоговое замечание Вебера указывает на возможные условия, при которых изменения в религии и политике приобретают революционного значения. «Чем больше религия превращалась в общественную, - пишет он, - тем более политические обстоятельства вносили свой ​​вклад в метаморфозы этики порабощенных».
Ошибка Вебера состояла в том, что он игнорировал возможность, что такое может произойти в контексте католицизма 26.
Также, как подчеркнул бразильский социолог Иво Лесбаупин, многие черты первичных церковных общин соответствуют идеальному типу секты согласно Трьольч (или Вебера): участие мирян, значение Библии, общинное жизни, братство и взаимопомощь, но прежде всего «избирательное сродство с демократическими структурами» ( Вебер). В то же время базовая община не является «сектой», потому что она - часть Католической Церкви и тесно связана с ее духовенством 27.
Опыт первичных церковных общин через свою мощную демократическую составляющую часто привносил новые ценности в социальных и политических движений, которые он питал: укоренившиеся в повседневной жизни масс и в их простых и конкретных проблемах, они поощряли низовую самоорганизацию и усиливали недоверие к политическим манипуляциям, избирательной риторики и государственного патернализма.
Иногда это имело и негативные последствия: так называемый basismo («базизм»), что ведет к отказу от теории и враждебности к политической организации. Дебаты по этим вопросам вели между собой богословы, одни из которых представляют более «популистскую», а другие более «политической» чувствительность. Преобладает тенденция поиска практики, которая выходит за рамки односторонних методов. В статье 1982 Фреи Бетто критиковал как елитистських, так и популистский подходы:
В практике народной жизни надо избегать двух отклонений: церковного популизма и церковного авангардизма. Церковный популизм - это подход представителей духовенства, которые рассматривают людей, что они святые, что они имеют чистое сознание, нетронутую господствующей идеологией ... С другой стороны, церковный авангардизм - это такой подход представителей духовенства, которые считают людей недееспособными и невежественными, а себя самодостаточными, не зависящими от народной жизни. Представители этого направления верят, что нельзя ничему научиться от людей 28.
Во всяком случае, несколько значительных сражений за демократию и социальное освобождение в Латинской Америке за последние двадцать пять лет стали возможными только благодаря вкладу первичных церковных общин и освободительного христианства. Это, в частности, касается Бразилии и Центральной Америки: какими бы ни были последствия современной политики «нормализации», которую применяет Рим к Католической Церкви Латинской Америки (никто не может утверждать, что стратегия Ватикана может победить и привести к дальнейшему ослаблению теологии освобождения), однако определенные исторические изменения уже произошли: организация Рабочей партии в Бразилии, Сандинистского революция в Никарагуа и народное восстание в Сальвадоре.
Перекладено за: Лоуи, М., 1996. Война богов. Религия и политика в Латинской Америке. Лондон, Нью-Йорк: Verso, стр 32-50..
Вторая часть перевода: Современность и критика современности в теологии освобождения
Третья часть перевода: Теология освобождения и марксизм
ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ:
ОПИУМ НАРОДА? КРИТИЧЕСКИЙ МАРКСИЗМ И ХРИСТИАНСТВО (Михаэль Леви)
ЕВРЕЙСКИЙ национализм на пересечении политики и РЕЛИГИИ (Владимир Артюх)
МОЖЕТ ЛИ СВЯЩЕННИК БЫТЬ АТЕИСТОМ (Александр Марков)
БЕЗ БОГА. ХРИСТИАНСТВО, дехристианизация И постхристианство (Мишель Онфре)
Экзорцист привидения БОГА (Владимир Артюх)
REVOLYUTSІYNE ХРИСТИАНСТВО
Примечания:
Это уточнение необходимо, поскольку некоторые социологи под предлогом недостаточной «интегрированности» и «структурированности» сети отрицают существование общественного движения: согласно Жаном Доделином, например, «это движение было ничем иным, как теологической утопией и социологической фикцией» (Daudelin, J. , 1991 Brazil's Progressive Church in Crisis: Institutional weakness and political vulnerability, manucript). ↩
Вебер, М., 1967. Между внимание в деловой этики мировых религий. . Конфуцианство и даосизм Тюбинген: lC.B. Мор, стр. 485-6; англійською: Вебер, М., 1967. Религиозные отказы мира и их направления в Герт Х. и Миллс, С, 1967 от Макса Вебера и Лондоне (ред.) Routledge, стр.. 329. ↩
Гутьеррес, Г., 1974.-де-ла-освободительная теология, и перспективы Брюссель:. Свет Жизни, стр. 261. ↩
Вебер, М., 1967. Социальная психология мировых религий в Герт Х. Миллс и, С. (ред.) 1967 года от Макса Вебера и Лондон:.. Рутледж, стр 276-7 (російською мовою можна скачати за адресою:. http://lib.uni-dubna.ru/search/files/soc_rel_obsh_garadja/s4chap10.pdf, перевірено 19.03.2013) ↩
Левин, Д., (ред.), 1986. Церкви и политика в Латинской Америке. Беверли-Хиллз, политический конфликт в Латинской Америке, Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Пресс, стр. 17. ↩
Desroches, H., 1973 Социология ожидания. Париже, Calmann- Леви, стр. 158. ↩
Определение веры (croire) в Hervieu-Leger, D., 1993 La religion pourmemoire. Paris: Cerf, p. 105. Идея совместной матрицы религии и политики, регулирует «переходы из одной сферы в другую в соответствии с очень сложных комплексных механизмов взаимного перегрузки и переопределения» встречается в книге Michel, P., 1994. Politique et religion. La grande mutation. Paris: Albin Michel, p. 27. Мишель де Серто уже писал о «комплексные переходы между религией и политикой» (особенно между христианством и социализмом), через которые происходит обмен убеждениями по тем же структурными принципами. См. Certeau, M. de, 1980. L'Invention du quotidien. Arts de faire, Paris: Gallimard-Folio, 1990, pp. 265-8, а также Ibid ,, pp. 261-4, где он пишет о переходах энергии верующих (energie croyante). ↩
Goldmann, L., 1955. Le Dieu cache. Paris: Gallimard, p. 99; также см. англ. перевод Goldmann, L., 1964. The Hidden God. London: Routledge & Kegan Paul, p. 90. ↩
Рибейро де Оливейра, П., 1992. церковные структуры и религиозные конфликты в Санчес П., 1992. католицизм :. Et современность tradifiio Сан-Паулу (ред.): Лойолы ISER, с !. 54. Це найцінніша збірка есеїв Групи дослідиків бразильського католицизму з Інституту дослідження релігії в Ріо-де-Жанейро (ISER). ↩
Бруно, Т., 1985. Церковь и политика в Бразилии: Генезис изменении в журнале латиноамериканских исследований, нет. 17. Cambridge University Press, стр. 286-9. ↩
См., Например, выдающийся труд Gomez de Souza, LA, 1982 Classes populares e Igre; anos caminhos da historia. Petropolis: Vozes, p. 240. Интересную критическую оценку этих двух подходов см. в: Sanchis, Introducao in Catolicismo: modernidade e tradifiio, pp. 23-7. ↩
Boff, Л., 1986. Igreіa, харизма и власть. Петрополис: Голоса, стр. 178. ↩
Мой перевод термина pobretariado, используемый члены христианских профсоюзов в Латинской Америке. ↩
Hervieu-Леже, Д., 1986. Vel это новое христианство Париж: Серф, стр. 312-17. ↩
Сеги, J., 1971 социологии воображаемые общества: монашество и утопии в Анналов ESC, март-апрель 1971, с. 337, 354. ↩
Смит, Б., 1982. Церковь и политика в Чили: Проблемы современного католицизма Принстоне, Нью-Джерси:. Princeton University Press, стр. 248. ↩
Див. Assmann, H., 1971 Opresion-Либерасьон христиане оспорить его. Монтевидео: Tierra Nueva ↩.
Очень хороший краткое изложение истории вопроса можно найти в Dussel, E., 1995 Teologia de la liberacion. Un panorama de su desarrollo. Mexico: Potrerillos Editores. ↩
Богословие-де-ла-освободительное, стр. 39-40. ↩
Арройо, Г., 1970. Соображения неразвитость в Латинской Америке. Ноутбуки Серен, № 5, с. 61. ↩
Христиане за социализм. Документация христиан за социализм движения в Латинской Америке, 1975 в Нью-Йорке (Мэрикнолл): Orbis, с. 173. ↩
Див. Левин, Д., 1988. Оценка воздействия теологии освобождения в Латинской Америке в обзоре политики. Университет Нотр-Дам, р. 252. ↩
Drogus, К., 1990. Реконструкция женские Женщины в CEBS Сан-Паулу в архивах де социальных наук де религий, нет. 71, стр. 63-74. ↩
Оливейра, церковные структуры и религиозные конфликты, стр. 58. ↩
Див. цікаву статтю Doimo, М., 1992. Церковь и социальные изменения после 70 в Бразилии в Санчес, Р. (ред.), 1992 католицизма :. др современности tradifiio Сан-Паулу: Лойола ISER, с !. 275-308. ↩
За ред. Levine, D. (ed.). Religion and Political Conflict in Latin America, p. 15. Цитата з Вебера взята з Weber, M., 1978. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, vol. 1, p. 591. Див. також цікаву книжку Levine, D., 1992. Popular Voices in Latin American Catholicism. Princeton, NJ: Princeton University Press. ↩
Lesbaupin, сделать Y. А., 1987 Народный Рух, католическая церковь и политика в Бразилии: I'apport общин церковных основных городских народных движений. Тулуза, 1987 (ця чудова дисертація, на жаль, так і залишилася не опублікованою). Цит. з Вебера взята з Вебер, М., 1922 Wirtschaft унд Gesellschaft. Тюбинген, lC.B. Мор: "О внутреннем Wahlverwandtschaft Mit дер Struktur дер Demokratie Iiegt SCHÖN в Diesen eigenen Strukturprinzipien Sekte дер Auf Der рука" ↩.
Betto, F., 1982 Metodo у Педагогическом-де-лас Comunidades де ecleisales базы. Dilogo (Коста-Рика), № 8 (чит Для франка Пер:.... Betto, Ф., 1982. Популизм и др авангарда gardisme eccIesiaux Коэли, Брюссель, №2, стр. 2)

http://commons.com.ua/vizvolne-hristiyanstvo-u-latinskij/

 Отправлено: 14.01.15 15:03. Заголовок: Теология освобождени..

Теология освобождения является формой теологии в христианстве, и в частности в католицизме, что сосредоточивается на Иисусе Христе не только как Искупителя, но и как Освободителя угнетенных. Она отмечает христианской миссии предоставить справедливость бедным и угнетенным - в основном из-за политического активизм.

Возникновение теологии освобождения

Главным образом в развитие теологии освобождения приписывается католическом священнику в Перу Густаво Ґуттьересу (Gustavo Gutiérrez), что было его откликом на бедствие бедных. В 1971 году он написал труд Теология освобождения ", которая стала основным учебником такого движения. Эта тенденция получила широкую огласку в Латинской Америке, как и в других местах, и к ней активно присоединились также бразильские богословы Л. Бофф (Boff), К. Бофф и теолог Х. Ассман и др.

Что такое теология освобождения

"Теология освобождения" в основном занимается поисками прогрессивных путей развития, в частности местных образцов социализма.При этом теологи освобождения решительно против искаженного тенденциозного толкования марксизма и социализма. Большие утопии прошлого, с их точки зрения, и прежде всего марксизм в "снятом" виде будут использованы в новой жизнеспособной программе тотальной эмансипации человека. Приоритета этом процессе "теология освобождения" отдает социальной роли религии.

http://commons.com.ua/964/

 Отправлено: 03.03.15 07:48. Заголовок: Дмитрий Бинцаровский..

 Отправлено: 30.01.16 00:06. Заголовок: Проблема левых режим..

Латиноамериканская левая: завершился ли цикл?
http://rabkor.ru/columns/left/2016/01/12/the-left-of-latin-america/

Мой комментарий к статье по ссылке выше.

Проблема левых режимов Латинской Америки в паллиативности проводимых социальных преобразований, носящих стихийный и ненаучный характер. Чавес мог говорить о «социализме XXI века», Эво Моралес — предлагать социалистически-индеанистский «Манифест Острова Солнца», но всё это не опирается на серьезную, хорошо разработанную теорию. В статье правильно говорится о сильном крене в сторону бюрократического госкапитализма при отсутствии реального экономического (общинного) народовластия да ещё и в условиях сохранения частной собственности и буржуазной демократии! Поэтому левым в Латинской Америке ещё хуже чем даже КПСС в СССР, поскольку в последнем хотя бы не было частной собственности и буржуазии. Оптимальным политическим режимом для просоциалистических режимов Латинской Америки в условиях империалистической угрозы США является революционная диктатура, а экономическим строем - сочетание госсектора в стратегически важных отраслях и общественного кооперативного сектора в лёгкой промышленности и сфере услуг с неизбежной ликвидацией частной собственности. Двум богам служить нельзя как говорил профессор Преображенский. И левым придётся выбирать - либо обычный госкапитализм с перспективой контрреволюционного реванша как в Чили, либо революционный этатизм и делегирование народу значительной экономической власти и собственности. Если этого не произойдёт социализм 21 века может разделить участь СССР, особенно если за него всерьёз возьмётся Вашингтон.

 Отправлено: 24.05.17 14:26. Заголовок: Неомарксист пишет: ..

Неомарксист пишет:

цитата:

И левым придётся выбирать - либо обычный госкапитализм с перспективой контрреволюционного реванша как в Чили

Что и происходит сейчас в Венесуэле. А ведь того же Чавеса предупреждали в Москве левые философы вроде Тарасова о возможности такого реванша правых сил, но популизм и желание понравиться всем одержали верх. Хороший урок нам всем на будущее.

 Отправлено: 08.07.17 14:58. Заголовок: Теологи освобождения..

Теологи освобождения не смогли создать привлекательный образ социализма 21 века к сожалению. Что мы и наблюдаем в Венесуэле сейчас. Реакция идёт в наступление из-за непоследовательности и недостаточной революционности левых сил. Всё-таки социализм - это прежде всего наука а не религия и об этом нельзя забывать.

 Отправлено: 17.08.17 12:03. Заголовок: Несмотря ни на что, ..

Несмотря ни на что, я верю в Венесуэлу. если она выстоит, то сможет создать антиимпериалистический союз революционных сил, который перейдёт от обороны к наступлению на территории врага. Если же Венесуэлу постигнет судьба Чили, то боюсь на американском континенте и вообще в мире установится надолго реакция.

 Отправлено: 10.09.17 12:52. Заголовок: Нужна научная теория..

Нужна научная теория строительства социализма, а не благостные поповские проповеди о мире и согласии. Где сейчас теологи освобождения в Венесуэле? Почему молчат? Для общения с католиками они может и подходят, но для научного вИдения будущего и концептуального преобразования социальной материи нет.

 Отправлено: 28.09.17 09:50. Заголовок: Теология освобождени..

Теология освобождения в общем то исчерпала себя и не способна дать адекватный ответ на ту же экспансию США в Венесуэлу.
Только научная революционная теория способна вывести латиноамериканский социализм из тьмы невежества на свет знания обществознания.
Пока этого нет, левые и дальше будут терпеть поражения от правых сил.

 Отправлено: 01.01.18 15:24. Заголовок: Увы, но события в Ве..

Увы, но события в Венесуэле показали бессилие религии даже прогрессивной, такой как Теология Освобождения перед социальным инферно капитализма и наукой. Лозунгами да проповедями коммунизма не построишь. Нужна революционная теория и практика. Новый "Капитал" Маркса. Но его нет. Отсюда и все беды левых режимов третьего мира.

 Отправлено: 28.01.18 14:17. Заголовок: Да даже старой теори..

Да даже старой теории, согласно которой революционное государство должно уничтожить частную собственность и осуществлять революционную диктатуру, было бы достаточно чтобы избежать кризиса в Венесуэле и саботажа буржуазии. Главная беда левых режимов Латинской Америки даже не отсутствие революционной теории, а банальный популизм - желание понравиться всем и усидеть на двух стульях. Так не получится. Вы или социализм стройте, но тогда забудьте про буржуазное право и неприкосновенность собственности или капитализм с человеческим лицом. Гибриды нежизнеспособны.